El Amarna

Colección de artículos sobre filosofía primordial, sophia perennis, ocultismo, esoterismo, geometría sagrada, mitología, historia oculta y misticismo.

Archive for the ‘Sabiduria Oriental’ Category

SOBRE LA NATURALEZA DE LA REALIDAD

Posted by cosmoxenus en 21 febrero 2010

Textos de Michael James basados en las Enseñanzas de Ramana Maharshi

Las formas de existencia temporal son meras apariencias

Si algo es relativamente real, es también relativamente irreal. Ello puede parecer real en ciertos tiempos o en ciertas condiciones, pero deja de ser real en otros tiempos y en otras condiciones, de modo que su realidad es impermanente. Debido a que su realidad es dependiente de ciertas condiciones, no es real independientemente. Su supuesta realidad está limitada por y es relativa a la realidad de las condiciones de las que depende, y por lo tanto es imperfecta. Al ser relativo, condicional y dependiente, ello no es real por sí mismo, sino que meramente parece ser real en ciertas condiciones.

Eso que aparece en un tiempo, desaparecerá inevitablemente en algún otro tiempo. Puesto que ello no es real antes de que aparezca ni después de que desaparece, en verdad ello no es real ni siquiera cuando parece ser real. Su realidad aparente es solo una apariencia o aparición transitoria, y por lo tanto no es absolutamente verdadera. Eso que aparece en un tiempo y desaparece en otro tiempo, meramente parece existir, pero no existe realmente. Eso que existe realmente, eso que es realmente, debe ser en todos los tiempos. Por consiguiente, todas las formas de existencia temporal son meras apariencias, y por lo tanto no son reales.

Solo eso que es real absoluta, incondicional, independiente y permanentemente, es real en el sentido más estricto del término. Eso que es perfectamente real, debe ser real en todos los tiempos, en todas las circunstancias y en todas las condiciones. Su realidad no debe ser de ninguna manera dependiente de, limitada por o relativa a ninguna otra cosa. Además, no debe cambiar, o dejar de ser como ello era.

Esto que cambia, existe en una forma en un tiempo, y en alguna otra forma en algún otro tiempo, de modo que no tiene ninguna forma permanente suya propia. Al ser impermanente, ninguna de sus formas son absolutamente reales. Además, puesto que el cambio acontece dentro del tiempo, eso que cambia está limitado por el tiempo, y, por consiguiente, su realidad es dependiente del tiempo, limitada por el tiempo y así relativa al tiempo. Por lo tanto, solo eso que es sin-cambio e inmutable, es real en un sentido absoluto.

Así pues, una cosa puede ser considerada ser absolutamente real solo si es permanente, inmutable, inafectada por el paso del tiempo y el cambio de condiciones, independiente de cualquier otra cosa, no limitada por alguna otra cosa, y de ninguna manera relativa a alguna otra cosa.

La realidad que subyace a toda la relatividad

Cuando decimos que la mente, nuestro cuerpo y este mundo, y el Dios que se cree que ha creado todas estas cosas, son todos irreales, no significamos la negación del hecho de que ellos son reales en un sentido relativo. Lo que queremos decir es que no son absolutamente reales —permanente, inmutable, incondicional e independientemente reales. Todos ellos son apariencias transitorias que son concebidas o percibidas por la mente, y, por consiguiente, su realidad aparente depende de la mente, que es ella misma impermanente y siempre cambiante.

Aunque la mente, y todo lo que es conocido por la mente como otro que ella misma, es irreal, no podría parecer real si no hubiera alguna realidad que le sea subyacente. La realidad que subyace a toda la relatividad, es absoluta. ¿Cuál es la naturaleza de esa realidad absoluta?

Puesto que toda forma de dualidad es relativa, la realidad absoluta no puede ser más que una. Por lo tanto, ella es única y no-dual. No puede haber más que una realidad absoluta, debido a que si la hubiera, cada realidad tal estaría limitada, y sería relativa una con respecto a la otra, y, por consiguiente, ninguna de ellas sería el todo sin restricción.

Ser absoluto es ser libre de toda condición, restricción, limitación e influencias modificadoras —ser infinito, total, completo, incontaminado, perfecto e independiente. Por lo tanto, la realidad absoluta es por definición solo un único todo perfectamente no-dual, aparte del cual nada más puede existir.

Todo lo demás que parece existir, no es de hecho más que la única realidad no-dual absoluta. La realidad absoluta es como la cuerda, y todo lo demás es como la serpiente por la que esa cuerda se toma erróneamente. Lo mismo que solo la cuerda existe realmente, y la serpiente es meramente una apariencia imaginaria que es sobreimpuesta en ella, así también solo la realidad absoluta existe verdaderamente, y toda la dualidad y relatividad que aparece en ella, es meramente una imaginación que es sobreimpuesta en ella. La realidad absoluta no es solo el substrato subyacente a la apariencia de toda dualidad y relatividad, es también su única sustancia, debido a que no existe nada más que ella.

Mientras vemos la serpiente ilusoria, no podemos ver la cuerda real como ella es. Similarmente, mientras experimentamos la dualidad, no podemos conocer la realidad absoluta no-dual como ella es. Por lo tanto, si deseamos obtener verdadero conocimiento experimental de la realidad absoluta, debemos dejar de atribuir realidad a toda forma de dualidad y relatividad.

Mientras creamos que la dualidad y la relatividad son reales, la mente continuará prestándoles atención, creyendo que con ello puede obtener felicidad real. Solo si estamos firmemente convencidos de que todas las formas de dualidad y relatividad son apariencias ilusorias e irreales —meras ficciones de nuestra imaginación— estaremos dispuestos a retirar la mente de ellas para buscar la realidad absoluta que las subyace.

La no-existencia o el no-ser

Puesto que todo lo que es conocido por la mente es solo relativamente real, ¿no hay ninguna cosa tal como la existencia o no-existencia absoluta, la consciencia o inconsciencia absoluta, o la felicidad o infelicidad absoluta? Consideremos primero las cualidades negativas. Una cualidad negativa tal como la no-existencia, la inconsciencia o la infelicidad nunca puede ser absoluta, debido a que una cualidad negativa solo puede «existir» relativa a su cualidad positiva correspondiente. De hecho, una cualidad negativa no «existe» realmente, sino que es solo la ausencia o no-existencia de la cualidad positiva correspondiente.

La no-existencia o el no-ser, nunca pueden existir realmente, debido a que es solo una ausencia o negación de la existencia o el ser. Verdaderamente no hay ninguna cosa tal como la no-existencia o el no-ser, debido a que si lo hubiera, sería una «no-existencia existente», que es una contradicción en los términos. Por lo tanto, la no-existencia o el no-ser es real solo como un concepto mental, y no existe excepto como una idea o un pensamiento en la mente. Como tal, la no-existencia es una cualidad esencialmente relativa, y por lo tanto no puede ser nunca absoluta.

Similarmente, no puede haber ninguna cosa tal como la inconsciencia absoluta. Lo que llamamos «inconsciencia» es solo una ausencia de consciencia, pero en una ausencia de consciencia completa, ninguna «inconsciencia» podría ser conocida o experimentada. Por lo tanto, lo mismo que la no-existencia, la inconsciencia es solo real como un concepto mental. La consciencia o inconsciencia de otras gentes, criaturas y cosas, nunca puede ser conocida por nosotros directamente, sino que es solo inferida por la mente, y como tal es real solo como una idea o pensamiento en la mente. Además, aunque conocemos la consciencia, nunca podemos conocer nuestra inconsciencia. Por lo tanto, la inconsciencia es algo que nunca podemos conocer efectivamente, ni en nosotros ni en nada más, y, por consiguiente, es meramente una condición hipotética, y no una condición que sea experimentada realmente alguna vez.

Cuando despertamos del sueño profundo, pensamos que éramos inconscientes en el sueño profundo, pero de hecho no conocíamos ni experimentábamos ninguna inconsciencia completa en ese estado. Lo que experimentábamos de hecho en el sueño profundo, era meramente la ausencia de cualquier conocimiento o consciencia de algo más que nosotros. Cuando decimos, «Sé que era inconsciente en el sueño profundo», estamos describiendo nuestra experiencia efectiva en el sueño profundo, pero lo estamos haciendo en términos muy imprecisos, debido a que no hemos reflexionado profundamente sobre lo que hemos experimentado efectivamente en ese tiempo, o qué entendemos exactamente por el término «inconsciente». Para saber que éramos inconscientes en el sueño profundo, debemos haber sido conscientes de esa «inconsciencia» aparente. Es decir, éramos capaces de experimentar la «inconsciencia» relativa del sueño profundo debido solo a que éramos efectivamente conscientes en ese tiempo.

Cuando decimos, «era inconsciente», no queremos decir que éramos absolutamente inconscientes, sino solo que éramos inconscientes del cuerpo, del mundo y de todas las otras cosas que estamos acostumbrados a conocer en los estados de vigilia y sueño con sueños. Nuestra «inconsciencia» o falta de conocimiento objetivo en el sueño profundo es relativo solo a nuestro conocimiento objetivo en la vigilia y el sueño con sueños. La ausencia de todo conocimiento objetivo en el sueño profundo, que es lo que queremos describir cuando decimos, «era inconsciente», no es meramente inferida por la mente, sino que era experimentada efectivamente por nosotros en el sueño profundo.

Cuando decimos, «no sabía nada en el sueño profundo», lo hacemos con un fuerte sentido de certeza, debido a que recordamos lo que experimentábamos efectivamente en ese tiempo, que era una ausencia de conocimiento relativo. El hecho de que ahora recordemos haber experimentado en ese tiempo una ausencia de todo conocimiento objetivo, prueba claramente que éramos conscientes en el sueño profundo. Aunque llamamos a esa experiencia de ningún conocimiento objetivo, un estado de «inconsciencia», es solo una inconsciencia relativa, debido a que estábamos presentes como consciencia para conocer esa condición de inconsciencia aparente.

Por lo tanto, podemos decir definitivamente que esa no-existencia e inconsciencia son reales solo como conceptos mentales, y que nunca pueden existir o ser conocidas como cualidades absolutas, pero, ¿podemos decir lo mismo sobre la infelicidad? ¿No es la infelicidad algo que experimentamos efectivamente? Si expresamos con otras palabras nuestra descripción de la infelicidad como «sufrimiento», «dolor» o «miseria», ¿no deviene ella una cualidad positiva?

No puede haber más que una realidad absoluta

Etimológicamente, absoluto significa «libre de» o «liberado de», y, por consiguiente, ser absoluto es ser libre de toda condición, restricción y limitación, libre de todas las formas de confinamiento, libre de todas las dimensiones tales como el tiempo y el espacio, libre de todas las fronteras o límites, libre de todas las divisiones y partes, libre de todas las relaciones e influencias modificantes, libre de toda dependencia, libre de toda forma de imperfección o incompletud, libre de toda finitud, relatividad y dualidad. O para expresarlo en términos más positivos, absoluto significa completo, total, infinito y perfecto. Por lo tanto, nuestra pregunta es si hay o no hay una cosa tal como una existencia, consciencia o felicidad que es infinita, indivisa, independiente y libre de toda condición y relatividad.

La infinitud no permite la existencia de ningún otro. Para ser infinita, una cosa debe ser el único todo simple, aparte del cual nada más puede existir. Si algo existiera aparte, fuera o independiente de lo infinito, eso establecería un límite a lo infinito, y, por consiguiente, dejaría de ser infinito.

No solo no puede haber nada más que lo infinito, tampoco puede haber divisiones dentro de lo infinito, debido a que una división es una forma interna de restricción o limitación, y lo infinito es por definición exento de todo límite, tanto interno como externo. Por lo tanto, si hay una cosa tal como una realidad infinita o absoluta, ella debe ser la única realidad, la realidad total, y una realidad que es esencialmente simple, indivisa y no-dual.

No puede haber más que una realidad absoluta. Por consiguiente, si en verdad hay una existencia o ser absoluto, una consciencia absoluta y una felicidad absoluta, no pueden ser tres cosas separadas, sino que deben ser una y la misma realidad. ¿Hay una realidad tal, y si la hay, es existencia, consciencia y felicidad?

Para responder a esto, primero debemos considerar la consciencia, debido a que la consciencia es el punto de partida y el fundamento de todo, la base de todo lo que conocemos o podemos conocer. Si la realidad absoluta no fuera consciencia, no podría conocer su propia existencia o ser, y puesto que no puede haber nada más que lo absoluto para conocerlo, no podría ser conocido nunca, y, por lo tanto, sería meramente un concepto o suposición hipotético.

Todo dicho sobre el ser o la existencia presupone la consciencia, porque sin la consciencia para conocerlo, ¿quién podría decir que ello es? La palabra misma «existe» significa etimológicamente «estar», debido a que una cosa puede decirse que es o existe solo si «está» en la consciencia. Un ser o existencia desconocido es una mera imaginación, una suposición infundada, y como tal no puede ser real.

¿Hay por lo tanto una cosa tal como una consciencia absoluta, una consciencia que es libre de toda condición y limitación, libre de toda frontera externa y división interna, libre de toda influencia modificante, libre de toda dependencia, y libre de toda relatividad y dualidad? Puesto que no podemos conocer ninguna otra consciencia que la consciencia, solo podemos responder a esta pregunta aplicándola a la consciencia.

Al vérselas con esta pregunta, la mayoría de nosotros concluiría superficialmente que la mente es la única consciencia que conocemos, y que la mente no reúne ninguno de los criterios requeridos para ser llamada absoluta. Por supuesto es verdadero que la mente no es absoluta, ¿pero es la mente la única consciencia que conocemos? Puesto que somos conscientes de nuestro ser en el sueño profundo, cuando la mente está ausente, somos claramente una consciencia que trasciende la mente y todas sus limitaciones. La consciencia real por lo tanto no es la mente, sino alguna otra consciencia más básica que subyace a la mente. Esa consciencia básica subyacente es la auto-consciencia esencial, la consciencia no-dual de nuestro ser, que experimentamos siempre como «yo soy».

Al aplicar la pregunta de arriba a la auto-consciencia fundamental, «yo soy», encontraremos que ella reúne todos los criterios que distinguen a la realidad absoluta. Es libre de toda condición, restricción y limitación. Es libre de toda forma de confinamiento. Es libre de toda dimensión tal como el tiempo y el espacio. Es libre de toda frontera o límite. Es libre de toda división y parte. Es libre de toda relación e influencia modificante. Es libre de toda dependencia. Es libre de toda forma de imperfección o incompletud. Es libre de toda finitud, relatividad y dualidad. Es por lo tanto completa, total, infinita y perfecta.

Esta auto-consciencia fundamental es no-dual y exenta de toda relatividad debido a que no es una consciencia de alguna otra cosa, sino solo de sí misma —de su propio ser esencial, que se experimenta como «yo soy». Puesto que ella es, y es consciente de su «es»-dad, o más bien de su «soy»-dad, no es solo consciencia sino también ser.

Sin embargo, aunque ella es ser, no es alguna forma de ser o existencia objetivo, debido a que el ser objetivo requiere de alguna otra consciencia otra que sí mismo para ser conocido. Mientras la existencia de cualquier otra cosa depende de la consciencia para ser conocida, la existencia de la consciencia no puede ser conocida por nada más que sí mismo.

La consciencia no es un objeto, y, por consiguiente, su existencia o ser no puede ser conocido nunca objetivamente. Aunque puede haber signos o indicaciones objetivos de la existencia de la consciencia finita que llamamos mente, la existencia efectiva de esa consciencia no puede ser conocida nunca por nada más que sí misma. Cuando incluso esa consciencia finita, que interactúa con los objetos conocidos por ella, no puede ser conocida objetivamente por nada más que sí misma, ¿cómo puede la consciencia real infinita ser conocida como un objeto?

 

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Un nuevo modo de Vivir

Posted by cosmoxenus en 19 febrero 2010

Vimala Thakar

La vida es una diversión extremadamente atractiva e interesante si se la vive sin predilecciones. Vale la pena vivir la vida porque ésta es un romance entre lo finito y lo infinito, es una danza de lo limitado y lo ilimitado.

El conocimiento es limitado. Uno puede reunir el conocimiento de todo el mundo, de todas las ciencias y todas las teologías; sin embargo, esto sería algo limitado y de una pavorosa finitud. No puede haber conocimiento sin palabras. Y el significado atribuido a las palabras es una invención humana. Por eso, aunque se piense que en el conocimiento hay progreso, en realidad uno está dando saltos de una limitación a otra.

Igual que el conocimiento, la experiencia es también limitada. La actividad experiencial implica remitirse constantemente al pasado. Un hecho no se convierte en una experiencia a menos que, de ocurrir en este momento, se lo traslade de vuelta a la memoria, se lo identifique, se lo denomine y se lo reconozca de acuerdo con ella.

La vida es infinita, es dinámica, pero el conocimiento que se adquiere o las experiencias que se cultivan en diversos niveles, tienen sus propias limitaciones. (Esto no lo decimos con sentido peyorativo; señalamos los hechos como son.)

Ahora bien, este conocimiento y esta experiencia limitados, así como su respectiva memoria (o el respectivo pensamiento, que es la respuesta de la memoria) tienen un papel que representar en esta vida; por limitados que sean, tienen una utilidad. Sin embargo, ¿es posible permitir que el conocimiento, la experiencia y la memoria de los condicionamientos se muevan sin crear un conocedor? ¿Es posible permitir que el movimiento del pensamiento tenga lugar en uno sin crear un pensador? Eso va a tener lugar, nos guste o no; ¿es posible permitir que el movimiento de la estructura del pensamiento tenga lugar en uno, sin predilecciones, sin crear un pensador?

El problema consiste en que, en vez de permitir que el pensamiento represente su papel funcional en el campo que le es propio, le atribuimos importancia: le atribuimos importancia emocional. Creamos respecto de él un sentido de posesión y propiedad. Creamos un sentido de orgullo. No se crea una imagen a menos que exista un sentido de posesión y propiedad. Estamos ocupados creando imágenes sobre nosotros mismos, en vez de dejar que el talento fluya libremente o que la estructura del pensamiento se mueva de acuerdo con su propio impulso. Introducimos la opción, la selección y un sentido de propiedad y posesión. Esto conduce a un sentimiento de pertenencia. "Ellos me pertenecen y yo les pertenezco". Todo esto se llama "identificación", en el léxico de la psicología.

Una vez que la identificación del conocimiento, la experiencia, la memoria y el condicionamiento están allí, uno empieza a sentirse ufano con ellos. Esos condicionamientos y el proceso de identificación limitan y, en consecuencia, el acto de vivir no tiene lugar. Al hoy de cada día se lo encaja en el molde del ayer. Al dinamismo y a la frescura perenne del hoy, del ahora, de este preciso momento, tratamos de aplastarlo metiéndolo en el molde del ayer. Dicho de otro modo ¿qué es un mecanismo de defensa? Es un molde; es meter lo de hoy en el molde de lo de ayer o bloquear el movimiento para mañana. Eso es lo que realmente ocurre en nuestra vida. No vivimos. Tenemos miedo de esta infinitud de la Vida, de la frescura perenne, de la novedad perenne de la Vida. El amanecer de esta mañana no fue el amanecer de ayer. El trino del ave que les cantó no fue una repetición del trino de ayer. La vida no se repite. Es perennemente fresca, perennemente nueva, perennemente dinámica. Sin embargo, los ojos que ven son viejos. El modo con que miramos la vida tiene el olor de nuestras identificaciones; aplastamos la novedad y el dinamismo; casi los matamos para que se adecuen a nuestras conveniencias, a nuestras expectativas, a nuestras ambiciones. El hoy no sigue siendo hoy. (Yo decía que vivir es divertidísimo, si uno vive sin predilecciones.)

¿Es posible dejar que el movimiento del pensamiento tenga lugar en nosotros sin esta constante identificación con él y sin el sentido de ser dueño de él, de poseerlo y pertenecerle? Si uno pertenece al pasado, si uno pertenece a lo que está muerto, ¿cómo podrá vivir? El pasado, el ayer murió y se fue. ¿Es posible dejar que el conocimiento que uno ha adquirido se mueva sin crear un pensador? Amigos míos, entreténganse con estas preguntas.

Cuando uno entiende que toda esta herencia de conocimiento y experiencia sólo tiene una utilidad funcional, ¿hará un esfuerzo para crear un pensador, un conocedor, un experimentador y una imagen acerca de ese conocedor o para crear una personalidad a partir de uno?

Estoy diciendo algo que sobresaltará y asombrará a los psicólogos occidentales y tal vez también a los indios.

Si al movimiento de la estructura del pensamiento se le permite pasar a través de uno y operar en y a través de uno, sin crear un pensador, ¿saben qué ocurrirá? Habrá una relación enteramente diferente con este conocimiento, esta experiencia y esta memoria que son limitados: ¡habrá una relación completa y cualitativamente diferente!

¿Qué implica la palabra relación? ¿Cuándo usamos un auto? Porque ustedes tengan un auto, no están sentados en éste durante veinticuatro horas. Suben al auto cuando tienen que hacer un largo recorrido. No están pegados al auto todo el día y toda la noche. Del mismo modo, al pensamiento, al conocimiento y a la memoria se los usa cuando corresponde y, tan pronto se los deja de usar, uno se aparta de ellos.

Lo que trato de comunicar es esto: es posible vivir sin crear una memoria nueva, un condicionamiento nuevo, cicatrices nuevas en la consciencia, propias del pasado. Que el pasado se mueva sin crear nuevas cicatrices y rasguños. En otras palabras, de la mañana a la noche muévanse a través del cuerpo, del cerebro y de la estructura del pensamiento sin crear un residuo, sin permitir que quede residuo alguno como la memoria.

Aquí hablamos acerca de un modo enteramente nuevo de vivir: vivir sin crear una memoria nueva, dejar que lo viejo se mueva sin crear una carga nueva. Por eso, a lo largo de todo el día, habrá ocasiones y momentos en los cuales el movimiento de lo viejo no sea necesario, el movimiento de la estructura del pensamiento no sea necesario. Uno puede tener media hora, dos horas o de cinco a diez minutos. Uno sabe que habrá un tiempo o un espacio en el que no esté justificado el movimiento de lo viejo. ¿Y qué ocurrirá cuando el movimiento de lo viejo no esté justificado? Habrá relajación. Pero, si existe una propensión, uno tratará de plantear el pasado que murió, mirarlo y darse el gusto con él o cavilará sobre el dolor que uno experimentó, reviviéndolo con la memoria; de esa manera, uno permanece ocupado con ese movimiento. Si se carece de esa propensión, si no se creó una relación psicológica con el pasado, si al pasado no se lo trata como una inversión para el futuro, entonces habrá bastante libertad. En las veinticuatro horas, habrá un tiempo en el cual uno pueda estar totalmente relajado.

Este es un nuevo modo de vivir, es una relación nueva con lo conocido, con lo limitado, con lo condicionado, con el pasado. Ustedes no pueden desear que el pasado se marche, ni pueden negarlo y rechazarlo. Por eso, cuando el movimiento de lo viejo, del pasado y de lo condicionado no es necesario ni está justificado y, si psicológicamente ustedes están completamente libres de cualquier apego a ese movimiento, entonces habrá relajación. Esa relajación es el contenido del silencio; pone en circulación una energía nueva y es posible el surgimiento de la individualidad. Más allá de la particularidad, más allá de la periferia y la circunferencia de todo el condicionamiento, existe el surgimiento de la individualidad, que es la Totalidad individualizada, no la Totalidad particularizada sino Individualizada, que no puede ser dividida, fragmentada ni imitada.

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¿QUÉ ES LA FELICIDAD?

Posted by cosmoxenus en 18 febrero 2010

Textos de Michael James basados en las Enseñanzas de Ramana Maharshi

Proposición reveladora (Pedro Rodea)

Nuestra propia inercia de muchos años nos impide ver que cuando aquí se dice “sensación de ser” no se está diciendo “sensación de ser esto o aquello”…˜ sino “sensación de ser” a secas…˜

Los deseos no pueden ser nunca plenamente satisfechos

Siempre que experimentamos algo que deseamos, la agitación de la mente causada por ese deseo se sumerge pasajeramente, permitiéndonos experimentar por un corto período la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Sin embargo, debido a que no alcanzamos a reconocer que la felicidad que experimentamos así existe ya dentro de nosotros, siempre la asociamos erróneamente con los objetos de deseo, y así hemos desarrollado una convicción fuerte y profundamente arraigada de que obtenemos felicidad de las gentes, objetos y circunstancias fuera de nosotros. Debido a esta convicción errónea, continuamos deseando esas cosas que creemos que son fuentes potenciales de felicidad para nosotros. Por lo tanto, los deseos no pueden ser nunca plenamente satisfechos, debido a que siempre que experimentamos una pequeña felicidad de la satisfacción de uno de nuestros deseos, el deseo fundamental de felicidad perfecta y completa nos impele a buscar una felicidad más grande tratando de satisfacer más deseos.

Por lo tanto, la felicidad que experimentamos cuando uno de nuestros deseos se cumple es de muy corta duración, debido a que algún otro deseo surge inmediatamente en la mente. Es decir, experimentamos tal felicidad solo en el período pasajero de calma que resulta de la satisfacción de uno de nuestros deseos, y un tal período de calma crea una oportunidad para que surja algún otro deseo. Innumerables deseos existen en la mente en una forma durmiente o latente, y cada uno de ellos está esperando una oportunidad adecuada para salir a la superficie de la mente.

En un único momento la mente solo puede prestar atención a un único pensamiento. Por lo tanto, cada uno de nuestros pensamientos solo puede surgir cuando el pensamiento previo se ha sumergido. Sin embargo, puesto que nuestros pensamientos surgen y se sumergen en rápida sucesión, sentimos que estamos pensando en varias cosas simultáneamente. Es decir, lo mismo que la velocidad a la que las imágenes de una película son proyectadas en una pantalla de cine es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo entre dos imágenes consecutivas, y, por consiguiente, vemos una imagen móvil continua, así también la velocidad a la que nuestros pensamientos surgen y se sumergen es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo extremadamente breve entre dos pensamientos consecutivos, y, por consiguiente, experimentamos un flujo de pensamientos continuo e ininterrumpido.

Sin embargo, aunque nuestros pensamientos surgen y se sumergen tan rápidamente, no obstante hay un límite al número de pensamientos que pueden surgir en la mente durante cada fracción de segundo, debido a que en un momento preciso solo un pensamiento puede estar activo. Por consiguiente, para salir a la superficie de la mente, cada uno de los muchos pensamientos latentes o deseos durmientes debe esperar un adecuado intervalo entre la submersión y el surgimiento de otros deseos o pensamientos. Por lo tanto, tan pronto como una quiescencia relativa tiene lugar en la actividad mental debido a la satisfacción de uno de nuestros deseos, muchos otros deseos demandarán surgir en su lugar.

Este proceso del surgimiento de un pensamiento u otro, tan pronto como una relativa quiescencia tiene lugar en nuestra actividad mental, puede ser percibido claramente por nosotros si tratamos de aquietar deliberadamente la actividad de la mente con alguna forma de meditación. Siempre que tratemos de evitar pensar en una cosa, el pensamiento de alguna otra cosa surgirá en la mente. Cuanto más tratemos de aquietar nuestra actividad mental, tanto más vigorosamente surgirán otros pensamientos para ocupar el lugar de los pensamientos que estamos tratando de evitar. Todos esos pensamientos que surgen en la mente relativamente quiescente son impelidos por el deseo de obtener felicidad de otras cosas que nuestro sí mismo esencial.

Sea cual sea la forma de infelicidad

Mientras nos tomemos erróneamente como esta forma de consciencia limitada que llamamos «mente», experimentaremos deseo de obtener esas otras cosas aparte de nosotros que creemos que nos harán felices, y evitaremos esas cosas que creemos que nos harán infelices, y mientras persistan tales deseos, la mente continuará pensando un pensamiento tras otro. Siempre que la mente deviene fatigada de esta actividad sin descanso de pensar innumerables pensamientos, se sumerge pasajeramente en el sueño profundo. Pero de tal sueño profundo pronto será sacada una vez más por sus deseos durmientes, y con ello experimentará ya sea un sueño con sueños o ya sea un estado tal como nuestro estado presente, que tomamos como un estado de vigilia. Por consiguiente, hasta que no pongamos fin a la errónea identificación de nosotros con la mente, que es la raíz de todos los deseos, no podremos poner fin nunca a todos los deseos, y, por consiguiente, no podremos permanecer nunca sin pensar en otras cosas que nuestro sí mismo esencial, o, en lugar de ello, no podremos dejar de caer pasajeramente en el estado de sueño profundo.

En nuestros estados de vigilia y sueño con sueños, la mente experimenta un incesante torbellino de deseos. Un deseo u otro está siempre clamando en la mente. Toda nuestra actividad mental es conducida solo por el deseo. Cada pensamiento que surge en la mente es impelido por algún deseo, y cada deseo es una forma de pensamiento. Deseo y pensamiento son por tanto inseparables. En la ausencia de deseo, como en el sueño profundo, no hay ningún pensamiento o actividad mental, y, en la ausencia de actividad mental, no hay ningún deseo. Cuanto más intensamente experimentamos un deseo, tanto más activa y agitada deviene la mente.

Siempre que la mente está activa, esa actividad oscurece en un grado mayor o menor la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Cuanto más intensa deviene la actividad mental, tanto más densamente es oscurecida nuestra felicidad natural. Por consiguiente, puesto que toda la actividad mental es causada solo por los deseos, ¿no está claro que el deseo es la única causa de toda nuestra infelicidad? Sea cual sea la forma de infelicidad que podamos experimentar, siempre podemos rastrear su origen hasta algún deseo que existe en la mente.

La felicidad subyace a todas las formas de amor o deseo

En realidad, en el núcleo más íntimo o profundo de nuestro ser, estamos siempre perfectamente calmos y felices, no importa cuán agitada pueda estar la superficie de la mente. Toda la agitación e infelicidad es experimentada solo por la mente, y no por nuestro sí mismo real —nuestra consciencia fundamental de ser esencial, «yo soy».

Nuestro ser esencial permanece siempre calmo y apacible, lo mismo que el ojo de una tormenta. Ninguna agitación de la mente puede perturbarlo nunca en lo más mínimo, debido a que es auto-consciencia perfectamente no-dual, y, por consiguiente, no conoce nada otro que «yo soy». No importa lo que la mente pueda estar haciendo, nosotros somos —es decir, existimos, y permanecemos esencialmente como nuestro ser auto-consciente, «yo soy». Ninguna suma de hacer puede impedirnos nunca ser.

Ser es lo que subyace a todas las formas de hacer, lo mismo que la consciencia subyace a todas las formas de conocimiento, y la felicidad subyace a todas las formas de amor o deseo. Nuestro ser esencial es consciencia, y la consciencia esencial de nuestro ser es felicidad. Así pues, nuestro ser, consciencia y felicidad esencial son todos una y la misma realidad —la única realidad absoluta, que es nuestro sí mismo verdadero y esencial.

La existencia y la no-existencia relativas, la consciencia y la inconsciencia relativas, y la felicidad y la infelicidad relativas, son todas solo un reflejo distorsionado de nuestro ser, consciencia y felicidad absoluta. Debido a que somos distraídos por toda la actividad superficial de la mente, no prestamos atención al ser, consciencia y felicidad esenciales, que son nuestro sí mismo verdadero o naturaleza fundamental. Y debido a que no prestamos atención a esta naturaleza esencial y fundamental del sí mismo verdadero, nos tomamos erróneamente por la consciencia limitada que llamamos «mente», a cuyo través experimentamos el ser, consciencia y felicidad absolutos solo en sus formas relativas como los pares de opuestos: existencia y no-existencia, consciencia e inconsciencia, y felicidad e infelicidad.

Por lo tanto, si deseamos experimentar felicidad completa y perfecta, libre del más mínimo toque de infelicidad, todo lo que necesitamos hacer es conocer nuestro sí mismo verdadero como realmente es. Mientras nos experimentemos como otro que ser, consciencia y felicidad absolutos, no podemos experimentar felicidad perfecta y verdadera. Mientras continuemos buscando felicidad fuera de nuestro sí mismo esencial, continuaremos experimentando solo felicidad e infelicidad relativas.

La causa raíz del surgimiento de la mente

Debido a que no conocemos claramente nuestro sí mismo real en la vigilia, el sueño con sueños o el sueño profundo, podemos tomarnos erróneamente por la mente y algún cuerpo particular en la vigilia y en el sueño con sueños. Así pues, nuestra falta de auto-conocimiento claro es la causa raíz del surgimiento de la mente, y el consecuente surgimiento de todos los deseos, pensamientos e infelicidad. Si supiéramos claramente qué somos realmente, no podríamos tomarnos erróneamente por nada otro que eso. Por lo tanto, la única manera de poner fin permanentemente a todos los deseos, pensamientos e infelicidad consecuente es conocer qué somos realmente.

Puesto que la mente es una forma de conocimiento falso o erróneo, un conocimiento o consciencia que se conoce a sí mismo erróneamente como «yo soy este cuerpo» y que conoce erróneamente todos sus demás pensamientos como objetos otros que sí misma, solo puede ser destruida por la experiencia de un conocimiento verdadero o correcto de nuestro ser esencial, «yo soy». Hasta que, y a no ser que, conozcamos la verdadera naturaleza de nuestro sí mismo real, no podemos liberarnos de la garra auto-engañosa de la mente, y por lo tanto no podemos experimentar permanentemente la felicidad natural y absoluta que es nuestra naturaleza real.

Todo lo que hemos examinado y descubierto […] sobre la naturaleza de la felicidad es expresado sucintamente por Sri Ramana en la sentencia de apertura de su introducción a su traducción tamil del gran poema filosófico de Sri Adi Sankara, Vivekachudamani:

Puesto que todos los seres vivos en el mundo desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, lo mismo que [desean] ser felices siempre librándose de esas [experiencias] tales como la enfermedad que no son su propia naturaleza, puesto que todos [los seres vivos] tienen amor completo solo por su propio sí mismo, puesto que el amor no surge excepto por la felicidad, y puesto que en el sueño profundo [todos los seres vivos tienen] la experiencia de ser felices sin nada, cuando lo que es llamado felicidad es [así] solo [su propio] sí mismo [real], solo debido a [su] ignorancia de no conocer [su] sí mismo [real], surgen y se enredan en pravritti [actividad extrovertida], vagando errantes en el samsara sin límites [el estado de inquietud e incesante vagar errante de la mente], abandonando la vía [del auto-descubrimiento] que otorga felicidad [verdadera], [creyendo] que solo obtener los placeres de este mundo y el otro es la vía a la felicidad.

Sri Ramana expresa la misma verdad aún más concisamente en el párrafo de apertura de Nan Yar? (¿Quién soy yo?), un breve tratado de veinte párrafos que escribió sobre nuestra necesidad de obtener auto-conocimiento verdadero, y los medios por los que podemos obtenerlo:

Puesto que todos los seres vivos desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, puesto que todos [ellos] tienen el amor más grande solo por su propio sí mismo, y puesto que solo la felicidad es la causa del amor, [para] obtener esa felicidad, que es su propia naturaleza [verdadera] que ellos experimentan diariamente en el sueño profundo [sin sueños], el cual es carente de la mente, es necesario conocer [su propio] sí mismo [real]. Para eso, solo jñana-vichara[escudriñar la consciencia para saber] «¿quién soy yo?» es el medio principal.

La conclusión práctica crucial con la que Sri Ramana termina este párrafo, «solojñana-vichara “¿Quién soy yo?” es el medio principal», fue acentuada por él en negrita en el original tamil. El término jñana-vichara significa literalmente «conocimiento-investigación», y es el proceso de investigar la auto-consciencia esencial «yo soy», que es el conocimiento primario y la base de todo conocimiento restante, para obtener el conocimiento verdadero de nuestro sí mismo real.

Por lo tanto, lo que Sri Ramana quiere decir aquí con el término «conocimiento-investigación “¿Quién soy yo?”» no es un mero análisis intelectual del conocimiento «yo soy», sino un examen efectivo o escrutinio profundo de nuestro conocimiento o consciencia fundamental «yo soy» para conocer por experiencia directa lo que es realmente. Una investigación o escrutinio tal no puede ser hecho pensando, sino solo volviendo la atención a nosotros para conocer la consciencia esencial de ser. Cuando la atención o poder de conocer está vuelto hacia fuera para conocer otras cosas que nosotros, deviene la mente pensante, pero cuando se vuelve hacia dentro para conocer nuestro sí mismo esencial, permanece en su estado natural como nuestro sí mismo esencial —es decir, como nuestro verdadero ser auto-consciente no-dual.

Además, en el párrafo catorce del mismo tratado, Sri Ramana explica más sobre la verdadera naturaleza de la felicidad:

Lo que es llamado felicidad es solo svarupa [la naturaleza esencial] de atma [nuestro sí mismo real]; felicidad y atma-svarupa [nuestra auto-naturaleza esencial] no son diferentes. Solo existe atma-sukha [la felicidad del sí mismo]; solo eso es real. La felicidad no es obtenida de ninguno de los objetos del mundo. Pensamos que la felicidad es obtenida de ellos debido a la falta de discriminación. Cuando [nuestra] mente surge, experimenta infelicidad. En verdad, siempre que los pensamientos [o deseos] son cumplidos, ella [la mente] vuelve a su lugar propio [el núcleo de ser, nuestro sí mismo real, que es la fuente de la que surgió] y experimenta solo la felicidad de [nuestro] sí mismo [real]. De la misma manera, en los tiempos del sueño profundo, del samadhi [un estado de intensa contemplación o absorción de la mente] y del desvanecimiento, y cuando una cosa deseada es obtenida, y cuando llega a su fin una cosa que desagrada [es decir, cuando la mente evita o es aliviada de alguna experiencia que le desagrada], [nuestra] mente deviene introvertida y experimenta solo la felicidad del sí mismo. De esta manera [nuestra] mente fluctúa sin descanso, yendo hacia fuera dejando [nuestro] sí mismo [esencial], y volviendo [después hacia] dentro. Al pie de un árbol, la sombra es deliciosa. Fuera el calor del sol es severo. Una persona que está vagando errante fuera es refrescada cuando se pone a la sombra. Al salir fuera tras un corto período, es incapaz de soportar el calor, de modo que vuelve de nuevo al pie del árbol. De esta manera continúa, yendo de la sombra a la luz del sol, y volviendo de la luz del sol a la sombra. Una persona que actúa de esta manera es alguien carente de discriminación. Pero una persona de discriminación no dejará la sombra. Similarmente, la mente de un jñani [una persona de auto-conocimiento verdadero] no deja el brahman [la realidad fundamental y absoluta, que es nuestro ser o sí mismo esencial]. Pero la mente de un ajñani [una persona carente de verdadero auto-conocimiento] continúa sufriendo miseria vagando errante en el mundo, y obtiene felicidad volviendo al brahman por un corto período. Lo que es llamado el mundo es solo pensamiento [debido a que todo lo que conocemos como el mundo no es nada sino una serie de imágenes mentales o pensamientos que hemos formado en la mente por nuestro poder de imaginación]. Cuando el mundo desaparece, es decir, cuando el pensamiento cesa, [nuestra] mente experimenta felicidad; cuando el mundo aparece, experimenta infelicidad.

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Guardianes de la Tradición

Posted by cosmoxenus en 7 febrero 2010

Publicado en Revista Año Cero. Madrid, enero 2002.

Escribe Enrique de Vicente

Las enseñanzas de Gurdjieff, uno de los maestros más fascinantes y contro-vertidos del siglo XX, han influido profundamente en infinidad de corrientes y buscadores espirituales. Algunos intentaron inútilmente buscar el origen de las mismas, valiéndose de las pistas que nos dejó el propio Gurdjieff cuando hablaba de los numerosos viajes que realizó por Asia Central durante veintiún años en busca de la Verdad.

Al parecer, Gurdjieff habría accedido en torno a 1898 al Monasterio secreto de lo que él llama la Hermandad Sarmung -la cual guardaría conocimientos procedentes de una civillzación primigenia- tras un recorrido de doce días a caballo, partiendo de Bokara. Ello nos hace suponer que ese conjunto de edificios ocultos entre las montañas se situaría a no más de 250 kilómetros de esa antigua ciudad del Camino de la Seda situada al norte de Afganistán. James Moore nos recuerda que Sarmung y Samarcanda son fonéticamente cercanas. Ignoramos si es a éste o a otro monasterio similar al que luego se referiría Gurdjieff con añoranza, en el cual sugería haber recibido el mandato de impartir su enseñanza en Occidente y donde aseguraba haber derivado a algunos alumnos, algo que sus comentaristas creen improbable.

Está Shambhala en Afganistán?

Tras realizar un amplio estudio, Ernest Scott en El pueblo del secreto (Ed. Sirio, 1990) demuestra cómo "varias líneas independientes de investigación que intentaron identificar la fuente de la enseñanza de Gurdjieff, llegaron a la conclusión de que era una fuente Sufi centrada probablemente en Afganistán". Y por otras evidencias según las cuales este país parece ser "la fuente principal de toda una serie de sistemas esotéricos que Occidente y Oriente han atribuido erróneamente a otros lugares".

Los hindúes consideraban que su sabiduría védica emanaba de "más allá de las montañas", probablemente de esa región en la cual nacieron como una sociedad agraria, que abarca Afganistán, Khorasán (actual Irán) y el sur del antiguo imperio ruso.

El Shambhala del que hablan los tibetanos sede del "gobierno espiritual de la humanidad", según numerosos ocultistas ha sido localizado por la prestigiosa tibetanóloga Alexandra David-Neel en las proximidades de Balkh, un antiguo asentamiento afgano conocido como "la madre de las ciudades".

Las tradiciones populares de Afganistán aseguran que, tras la conquista musulmana, Balkh fue conocida como Shams-i-Bala (la Vela Elevada), lo que parece una transformació n al persa del sánscrito Shambhala.

Ciertos historiadores han sugerido que el Zoroastrismo surgió en Afganistán, ya que su fundador pasó gran parte de su vida en Balkh, y que el budismo japonés fue notablemente influenciado por misioneros budistas afganos, a los que algunos relacionan con el origen del Budismo Zen.

Tras su islamización, Balkh se convirtió en un importante centro de actividad mística y científica del cual surgieron grandes figuras sufis en el siglo XI. Allí estudiaron el escritor Omar Khayyam y el gran astrónomo Abu Mashar. Allí nacieron el sabio Avicena y Jalal-uddin Rumi, el gran místico que inspiró a los derviches danzantes turcos e hizo heréticas alusiones al contenido esotérico de su enseñanza: "Hemos tomado la esencia del Corán y tirado el cadáver a los asnos".

En ese mismo siglo aparece la tradición sufí de los Kwajagan, importan-tísima línea iniciática de maestros que tendrían su centro de operaciones en la montañosa zona del Hindu Kush. Otra tradición afgana está relacionada precisainente con los Sayyeds del Hindu-Kush, descendientes Hachemitas de Mahoma, Algunos creen que éstos habrían conservado la transmisión hereditaria de la fuerza espiritual (baraka) proveniente del Profeta y técnicas muy secretas de adiestramiento que les permitirían desarrollar capacidades habitualmente dormidas en los humanos. Un sistema que consideran forma parte de las prácticas más esotéricas de los Sufis y cuyo conocimiento habría permitido a miembros de la dinastía Hachemita mantenerse como soberanos y altos consejeros en numerosas culturas orientales durante mil años.

Pese a que los afganos no fueron convertidos al Islam hasta siglos después, las enseñanzas musulmanas aseguran que Mahoma recibió delegaciones procedentes de Afganistán, que le impresionaron como representantes de una antigua tradición y a las que otorgó el significativo titulo de El Timón. Según Scott, tras estas y otras leyendas subyace la creencia de una influencia misteriosa relacionada con dicho país, que emerge a intervalos regulares para ejercer un efecto insospechado en momentos críticos de la historia.

Este autor sostiene que puede haber varios Centros en la Tierra desde los cuales opera lo que él llama el Ejecuti o Oculto que, actuando como agentes de otro nivel suprahumano, estarían encargados de elevar el nivel de conciencia de la humanidad, ayudándose por una escala de iniciados, una Hermandad invisible de la cual hablaremos extensamente en otra ocasión- y que uno de ellos estuvo en Afganistán durante milenios, correspondiendo a la leyenda local de los Markaz o Casas de Poder.

Los emisarios de Agartha

Pero, además de las reunidas por Scott, otras muchas pistas apuntan a la poderosa influencia ejercida por misteriosos personajes afganos en las más importantes corrientes ocultistas modernas, presentados siempre como enviados de un Ejecutivo oculto.

El marqúés Alexander Saint-Yves d’Alveydre, fue una de las figuras más polémicas e influyentes en el ocultismo francés del siglo XIX y el ideólogo de una concepción sinárquica del gobierno. En 1886 publicó La misión de India en Europa y de Europa en Asia, un libro extraño sobre la existencia de la Agartha, un supuesto reino subterráneo al que sólo se permitiría acceder a algunos humanos cuidadosamente escogidos. Este gran centro iniciático de Asia era gobernado por doce seres iluminados y por "el Rey del mundo" que "dirige toda la vida del planeta de un modo discreto e invisible". Pese a que el extravagante marqués decía haber recibido esta información por medios extrasensoriales, algunos piensan que la idea le fue inspirada por un brahmán hindú asentado en Francia, mientras otros la relacionan con la misteriosa visita que recibió del príncipe afgano Hadji Scharif, a quien él se refirió como un emisario de Agartha.

Sin embargo, antes de ser distribuido, ordenó que destruyeran todos los ejemplares impresos, sin explicar los motivos de tan extraño comportamiento, salvándose sólo una copia. Según explicó Saint-Yves a sus más allegados, ello se debió á la repentina visita de un misterioso oriental, quien le manifestó el enojo de los gobernantes de Agartha debido a que había utilizado mal la información que le facilitaron para reforzar sus concepciones personales de la Sinarquía. Lo cierto es que, a partir de aquel momento, no volvió a hablar del tema y prácticamente se retiró.

Incluso en otras fantasiosas obras contemporáneas que se refieren a este supuesto centro subterráneo de Asia Central, estrechamente ligado a la tradición tibetano-mongola de Shambhala, como las de Alec MacLellan, encontramos parecidas referencias. Así, Eric Norman habla de la legendaria existencia de "ciudades subterránes situadas posiblemente en Afganistán o bajo Hindu-Kush", y Robert Dickhoff asegura que "las tribus interiores de Mongolia creen que Agharti es la creación de una civilización antediluviana, increiblemente antigua y situada en una oquedad de Afganistán, y que está conectada mediante túneles con diferentes partes del mundo".

Cuarenta años después, René Guénon, el gran teórico del esoterismo tradicional que ya se había convertido al Islam, recibió la visita de otro misterioso afgano. Y a raíz de la misma escribió su obra El rey del mundo, en la que hablaba críticamente de la Agartha y del libro de Saint-Yves, desarrollando la idea de que existe un Centro Oculto donde se habría preservado la Tradición primordial de la humanidad. Años antes había publicado duras criticas sobre el espiritismo y la Sociedad Teosófica, aportando informaciones tan precisas como intrigantes sobre el origen de ambos movimientos, sin explicar las fuentes de las que había extraído las mismas, que algunos atribuyen a sus enigmáticos visitantes orientales.

Blavatski, fundadora de la Teosofía, se refería continuamente a unos maestros espirituales, seres sobrehumanos cuya sede situaba en los Himalayas y que aseguraba habían inspirado su sistema; una concepción que según Scott es muy similar a la de los ya citados Kwajagan (palabra que significa maestro), establecidos en el extremo occidental y afgano de los Himalayas.

¿Un Mahatma afgano?

Paul Johnson, en su libro Los maestros revelados (State University of New York Press, 1994) sostiene que estos enigmáticos Mahatmas encubrían a una serie de extraordinarios individuos con quienes Blavatski coincidió a través de sus innumerables viajes, que incluiría a líderes de sociedades secretas occidentales y a personalldades orientales de importante relevancia religiosa, política e histórica en una época donde países como India intentaban definir su identidad nacional bajo la dominación británica, una lucha por la independencia en la que la Sociedad Teosófica jugó un gran papel.

Uno de ellos, conocido como "el Sabio del Este", era Jamal al-Din, llamado AI-Afgani por su estrecha relación con este país pese a haber nacido en una familia persa de Sayyids. Combinó su faceta de maestro espiritual sufí con la fundación de una logia masónica y otras sociedades secretas que promovían la subversión antibritánica en varios paises. Al igual que Gurdjieff, tenía un gran magnetismo y ejerció una extraña influencia sobre sus discípulos, entre los que se contaron los más eminentes intelectuales egipcios, algunos de los cuales prosiguieron su proyecto de crear una gran nación pan-islámica, libre del dominio imperialista. Fue asesor de los jefes de estado afgano, egipcio, iraní y turco, paises de los que sería expulsado cuando sus actividades se vieron como una amenaza política, recuperándose de cada revés "con un dinamismo incrementado y con intensificado carisma profético". Johnson deduce su probable relación con Blavatski a partir de la sorprendente coincidencia de que ambos llegaran simultáneamente a cinco ciudades separadas por enormes distancias geográficas y culturales, como ocurrió en París, dos años antes de que Saint-Yves publicase su desafortunada revelación, pudiendo haber sido inspirada su concepción político-espiritual por la visión utópica de una sociedad ideal estructurada jerárquica-mente que mantuvo AlAfgani. Bajo la apariencia externa de agitadores político-espirituale s de este y de los otros inspiradores de la Teosofía, podemos intuir la presencia de verdaderos agentes secretos de la Hermandad oculta.

El que ésta y otras zonas centroasiáticas como Tibet, donde se refugió la Antigua Sabiduría- estén siendo el escenario de tan diversos horrores me parece un llamativo signo de los tiempos en que vivimos, donde la destrucción de los valores más profundos, o mejor dicho su inversión -tan evidentemente representa-da por la farsa de los talibanes que afortunadamente nunca llegaron a dominar la zona nororiental donde se situarían los monasterios de la Hermandad- como necesario preparativo de un escenario futuro nada halagaeño,

Pero no hay que temer. Según Scott, pese a los más diversos avatares históricos, los guardianes de la Tradición han asegurado la conservación de su sagrado legado utilizando la táctica, ya usada por los Kwajagan ante la invasión de Gengis Khan, de dividirse en tres corrientes: unos emigraban a otras tierras más propicias, otros "colaboraban" con el nuevo régimen y un tercer grupo se ocultaba disfrazando su forma externa como convenía en cada caso. Y esto es lo que podría haber ocurrido en las últimas décadas. De hecho, el psicólogo Claudio Naranjo escribió hace doce años que, a su regreso del aniversario del maestro afgano Rumi, el Sheik Reshad Feild les explicó que "las casas de poder estaban desapareciendo de Afganistán y otros paises del Este y que el centro de Trabajo estaba destinado a trasladarse a América". Todo apunta a que ese Nuevo Mundo será el epicentro de la Nueva Fase en la evolución humana en cuya preparación trabajan los guardianes.

La vida es real cuando yo soy.            Gurdjieff

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EL FLORECIMIENTO DE LA INTELIGENCIA

Posted by cosmoxenus en 22 enero 2010

Vimala Thakar

Hay algo gracioso en la especie humana: su falta de amor e interés por el acto de vivir. Los seres humanos pueden pasar en este planeta cincuenta, sesenta o noventa años sin amar la vida ni el acto de vivir, al igual que sin amar al planeta mismo. Y donde no hay amor, no puede haber reverencia, ni puede haber respeto. Por eso, los seres humanos se manejan al azar, con torpeza y tosquedad, en lo físico, en lo verbal y en lo psicológico, a través de los hechos de la vida, durante años y años. Ya resulta habitual vivir desordenadamente en el nivel físico. La gente se comporta muy estúpida y desordenadamente, incluso  después de saber que la estructura física concluirá impredeciblemente algún día. El desorden es fealdad. ¡Es tan raro cuidar el cuerpo, alimentarlo como corresponde en las horas adecuadas, vestirlo con decencia y estética, cubrirlo debidamente sin mimarlo con goce sensual o placer sexual, o sea, tener una conducta limpia, sana e inteligente en el nivel físico!

Un indagador solicita un enfoque holístico -totalizador- de la vida. La vida -homogénea y total- es santa. Es sagrada.

No podemos darnos el lujo de jugar con ella, de tomarla a la ligera, con indiferencia, sin esmero. Es sabido que la falta de esmero y el desorden son realmente un pecado contra la vida. ¡La vida es tan preciosa! Ser religioso es tener una actitud holística. Nada puede ser descuidado o ignorado. Cuando se tiene una relación inteligente con el cuerpo, cuando se lo alimenta, viste, cubre y ejercita adecuadamente, existe lo que llamamos salud y belleza.

Cuando a la estructura física la cuidamos así, ya no nos preocupan todo el tiempo las cuestiones de la dieta, la ropa y la casa. Tenemos una relación sana e inteligente y todo eso termina. Quien piensa todo el tiempo en su cuerpo es incapaz de hacer otra cosa. A quien está obsesionado por los goces físicos y sensuales y preocupado por procurarse los medios y facilidades para los goces físicos, no le quedan tiempo ni energía para hacer otra cosa en su vida. Por eso, un indagador organiza adecuada y ordenadamente su vida; entonces, está libre de todo aquello.

Al desorden hay que eliminarlo también en el nivel verbal. Una mentira es un desorden verbal. La hipocresía es un desorden verbal. No podemos permitirnos ser descuidados en el hablar. ¿O es que no se hace eso? Se quiere decir una cosa y, se dice otra. Se piensa algo y se hace otra cosa. ¡Qué feo desorden! Es necesario crear un orden bello en el nivel verbal: decir lo que uno quiere decir y hacer lo que uno dice. Un género de relación armónica entre la motivación, las palabras y los actos. La religión requiere esta actitud holística. Uno no puede decir: "Estoy ocupadísimo indagando sobre religión y meditación. No tengo tiempo para lo verbal y lo físico". A la vida no se la puede fragmentar. La vida es una totalidad homogénea. No es fragmentable. Es indivisible; fragmentar la vida es un pecado, un delito contra la vida.

Ahora bien, si cuidamos esto, entonces procedemos a crear un orden en esta estructura del pensamiento que, neurológica y químicamente, se mueve dentro de nosotros todo el tiempo. Cuando ponemos en orden a la estructura del pensamiento y nos educamos para comportarnos adecuada, eficiente, bella e inteligentemente a través de ese movimiento del pensamiento, entonces no es necesario que nos preocupemos por la estructura del pensamiento todo el tiempo. No necesitamos perder nuestro tiempo jugando con la memoria del pasado o tener tratos con la idea del futuro. Así como no estamos preocupados todo el tiempo con el cuerpo, del mismo modo la limitada estructura del pensamiento, compuesta por conocimiento, memoria y experiencia no nos mantiene preocupados todo el tiempo.

La observación y la intelección del movimiento mecánico y repetitivo del pensamiento y de la memoria disuelve todo el orgullo y toda la vanidad acerca del pensamiento: sus valores, leyes, criterios y preferencias. Un grabador no siente orgullo ni vanidad cuando reproduce lo grabado. ¿Qué es el pensamiento sino la reproducción de la memoria, la reproducción de las experiencias y los condicionamientos? La estructura de los valores, las evaluaciones, las preferencias y las pautas reactivas que alimentaron nuestros sistemas neurológico y químico, año tras año y siglo tras siglo, se repiten para nosotros en el movimiento de la relación. Eso es lo que ocurre.

Por ello, siempre y cuando uno haya observado la naturaleza repetitiva y mecánica, la limitación de la estructura del pensamiento y su comportamiento neuroquímico en su cuerpo, entonces no se plantea la cuestión de ser propenso a esto o de identificarse con esto. Uno no se identifica con una computadora electrónica. Del mismo modo está funcionando dentro de uno este aparato electromagnético; uno sabe qué es y lo usa apropiadamente. Siempre y cuando esto se entienda mediante la observación personal del hecho, entonces el movimiento del pensamiento se ejercita cuando es necesario y está en suspenso cuando no lo es.

Cuando no hay identificación, cuando no hay propensión, entonces no hay orgullo ni vanidad al respecto; el movimiento del pensamiento permanece espontáneamente firme, en suspenso, en un estado de no movimiento. No entiendo por qué la gente crea el problema de cómo silenciar a la mente, de cómo relajarla. La mente jamás se relajará mientras estemos apegados emocionalmente a ella, mientras nos preocupemos por ella. No se la puede obligar a silenciarse, sea lo que fuere lo que hagamos. Si advertimos esto y, en tanto no haya preocupación por el movimiento mental, entonces se relaja toda la estructura del pensamiento, o sea, el sistema neurológico del cuerpo. No sólo durante el sueño sino también durante las horas de vigilia, podrá estar tan relajado o incluso más que en las horas de sueño. Adviertan esto. Estoy compartiendo con ustedes mi propia sangre. No les estoy sirviendo ideas. Estas sesiones son, para quien les habla, actos de adoración, y si pueden usarse estas palabras, amor a raudales.

Por eso, cuando no hay identificación con la estructura del pensamiento, el sistema neuroquímico que contiene los condicionamientos que llamamos pensamiento, memoria, conocimiento y experiencias está total e incondicionalmente relajado. Y debemos aclarar por qué usamos el término "incondicionalmente". Cuando la gente usa el silencio y la relajación como medios para adquirir experiencias ocultas y trascendentales, se trata de un silencio condicional. Existe el suspenso de la expectativa y esa expectativa tiene una sutil tensión. Cuando se da la tensión de la expectativa, no hay silencio. Por eso dijimos que, en el terreno de la relajación incondicional no hay expectativa, no se espera que ocurra nada, no hay cálculos sobre cuántas horas pasaron y qué sucedió. Tan sólo nos dejamos llevar. Lo limitado cumplió su cometido. Reparamos en aquello y lo usamos siempre que su movimiento esté justificado, pero tan pronto somos libres y no tenemos deberes ni trabajo que cumplir, estamos en esa relajación.

Si al organismo se le permite estar en esa relajación total, existe el maravilloso vacío de la consciencia. Entonces se pone en circulación la energía de la totalidad, de la totalización, que podría llamarse (en virtud de un diálogo verbal) "Inteligencia": la energía de la receptividad perceptiva, de la sensitividad perceptiva. No tiene condicionamientos ni contenido. La sensitividad perceptiva, que es la energía de la inteligencia, no tiene un contenido que se parezca a pensamiento, conocimiento o memoria. Es una consciencia libre de contenido. Es una energía incondicionada, si desean emplear esa expresión psicológica. Es una totalidad individualizada.

La individualidad sólo podrá florecer en la puesta en circulación de esa energía de la totalidad, de la sensitividad perceptiva, de la Inteligencia. Y habría un movimiento único de la totalidad a través del individuo, a través de la persona.

Exige una humildad formidable renunciar a todo esfuerzo mental y permitir que esta mutación se produzca en nosotros, permitir que este cambio abrupto de la energía, que este cambio abrupto de la consciencia se produzca en nosotros.

Así como en la Edad Media la gente tenía creencias, era muy crédula y creía en supersticiones, del mismo modo nosotros somos muy supersticiosos acerca del poder de la mente y del poder del pensamiento. Incluso después de haber visto intelectualmente qué son el mecanismo y la química de la mente, ¡de alguna manera creemos que es el esfuerzo de la mente y del yo el que producirá la transformación! Esta es una superstición acerca del movimiento del pensamiento.

La gente emprende el viaje, investiga y explora con la ayuda de palabras y llega a las fronteras de la estructura del pensamiento. Investigar verbalmente no le causa molestias, pero cuando, tras una observación personal, llega a estar cara a cara con esta estructura del pensamiento, con las limitaciones de éste y con lo inapropiado de sus movimientos, de repente se siente frustrada: "¡Cielos, el pensamiento no puede hacerlo. Yo no podré hacerlo con esfuerzo alguno; ningún método, ninguna técnica, nada me va a ayudar!" y se siente atascada. Así como una persona de la Edad Media se trababa con la idea de que Dios estaba enojado con ella cuándo había tormenta y relámpagos, de igual modo, actualmente, y de manera ingenua, se sigue diciendo: "¡Ay, esta técnica no es de ayuda; este maestro no es de ayuda; déjeme acudir a otro!" Uno no se permite entrar en la inactividad. No se permite que tenga lugar en uno mismo la relajación incondicional. Se trata de un acontecimiento formidable: la relajación incondicional y total en la que la preocupación por el movimiento del pensamiento no existe.

Para que la meditación ocurra, para que el florecimiento de la inteligencia suceda, para que el florecimiento de la individualidad sobrevenga, es absolutamente necesario que no haya una preocupación psicológica por el movimiento de la estructura del pensamiento -que es el movimiento del "Yo", del "Mí", del "Ego"- siempre que no esté justificado en la relación.

¿Se dan cuenta que ésta es la primera vez que pronunciamos la palabra meditación? La meditación no consiste en practicar técnicas ni métodos. ¿Cómo podremos abrigar la ilusión de que meditar es estar sentado durante horas, entonar determinados mantras o concentrarse en algo? ¿Es que el "yo" puede meditar alguna vez? ¿Puede el ego, el yo, el mí, meditar alguna vez? Puede relajarse. Puede ponerse en un estado de ausencia de movimiento, en un estado de inmovilidad. Eso es hermoso. Pero hasta allí y no más allá. ¿Se dan cuenta de cómo hemos estado despejando el campo, para que se produzca la meditación?

Esa energía de la totalidad, puesta silenciosamente en circulación, es la flor de la Inteligencia, que tiene la fragancia, el aroma de la percepción consciente. Entonces, esa energía de la totalidad, esa energía de la percepción consciente, usa los mismos ojos y la misma vista para mirar al denominado mundo exterior. Pero en la calidad de esa percepción hay una frescura. Es la energía de esa Inteligencia, de esa flor de la no dualidad, que responde en las relaciones. La calidad de la relación, la calidad de la respuesta experimenta una transformación radical. Por eso la religión es un modo holístico de vivir. Una indagación religiosa es una exploración de un modo enteramente nuevo de vivir, en el que se está libre de apego e identificación.

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