El Amarna

Colección de artículos sobre filosofía primordial, sophia perennis, ocultismo, esoterismo, geometría sagrada, mitología, historia oculta y misticismo.

Archive for the ‘Evolución Espiritual’ Category

Krishnamurti: La creencia en Dios

Posted by cosmoxenus en 14 enero 2010

Pregunta: La creencia en Dios ha sido un poderoso incentivo para un mejor vivir. ¿Por qué niega usted a Dios? ¿Por qué no trata de hacer revivir la fe del hombre en la idea de Dios?

KRISHNAMURTI: Consideremos el problema en forma amplia e inteligente. Yo no niego a Dios; sería una necedad hacer tal cosa. Sólo el hombre que no conoce la realidad gusta de palabras sin sentido. El hombre que dice que sabe, no sabe; el hombre que está viviendo la realidad de instante en instante no tiene medios de comunicar esa realidad.

La creencia es una negación de la verdad; la creencia obstaculiza a la verdad; creer en Dios no es encontrar a Dios. Ni el creyente ni el incrédulo encontrarán a Dios; porque la realidad es lo desconocido, y vuestra creencia o no creencia en lo desconocido es una mera proyección de vosotros mismos y por lo tanto no es real. Yo sé que vosotros creéis, y que ello tiene muy poco significado en vuestra vida. Hay mucha gente que cree; millones de personas creen en Dios y hallan consuelo. En primer lugar, ¿por qué creéis? Creéis porque ello os brinda satisfacción, consuelo, esperanza, y decís que ello da sentido a la vida. Vuestra creencia, en realidad, tiene muy escasa significación, porque creéis y explotáis al prójimo, creéis y matáis, creéis en un Dios universal y os asesináis unos a otros. El hombre rico cree también en Dios; explota cruelmente a los demás, acumula dinero y luego edifica un templo o se hace filántropo.

Los hombres que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima decían que Dios estaba con ellos; los que volaron de Inglaterra para destruir a Alemania decían que Dios era su copiloto. Los dictadores, los primeros ministros, los generales, los presidentes, todos hablan de Dios, tienen inmensa fe en Dios. ¿Y prestan ellos servicios, hacen más feliz la vida del hombre? Los hombres que dicen que creen en Dios han destruido la mitad del mundo, y el mundo está en una miseria completa. Por causa de la intolerancia religiosa, existen las divisiones de la gente en creyentes y no creyentes, divisiones que conducen a las guerras de religión. Ello indica cuán inclinada a la política es vuestra mente.

¿Es la creencia en Dios "un poderoso incentivo para un mejor vivir"? ¿Por qué deseáis un incentivo para mejor vivir? Vuestro incentivo, por cierto, tiene que ser vuestro propio deseo de vivir de un modo puro y sencillo, ¿no es así? Si esperáis algo de un incentivo, no os interesa el hacer la vida posible para todos sino tan sólo vuestro incentivo, que es diferente del mío; y nos pelearemos por el incentivo. Mas si vivimos felices juntos, no porque creamos en Dios sino porque somos seres humanos, entonces compartiremos enteramente los medios de producción a fin de producir cosas para todos. Por falta de inteligencia aceptamos la idea de una superinteligencia a la que llamamos "Dios"; pero este "Dios", esta superinteligencia, no habrá de brindarnos una vida mejor. Lo que conduce a una vida mejor es la inteligencia; y no puede haber inteligencia si hay creencia, si hay divisiones de clase, si los medios de producción están en manos de unos pocos, si hay nacionalidades aisladas y gobiernos soberanos. Todo eso, evidentemente, indica falta de inteligencia, y es la falta de inteligencia lo que impide un mejor vivir, no el no creer en Dios.

Todos vosotros creéis de diferentes maneras, mas vuestra creencia carece de toda realidad. La realidad es lo que vosotros sois, lo que vosotros hacéis, lo que vosotros pensáis; y vuestra creencia en Dios es una simple evasión de vuestra vida monótona, estúpida y cruel. Más aun: la creencia invariablemente divide a los hombres: ahí están el hindú, el budista, el cristiano, el comunista, el socialista, el capitalista, y así sucesivamente. La creencia, la idea, divide; jamás reúne a la gente. Puede que reunáis a unos cuantos en un grupo, pero ese grupo se opone a otro grupo. Las ideas y las creencias nunca son unificadoras; por el contrario, son separativas, desintegradoras y destructivas. Por lo tanto, vuestra creencia en Dios está de hecho extendiendo desdicha por el mundo; aunque os haya traído momentáneo consuelo, en realidad os ha traído más desdicha y destrucción bajo forma de guerras, hambre, divisiones de clase, y la acción despiadada de determinados individuos. De suerte que vuestra creencia carece totalmente de valor. Si realmente creyerais en Dios, si ello fuera para vosotros una experiencia real, entonces en vuestro rostro habría una sonrisa; no destruiríais a los seres humanos.

Ahora bien, ¿qué es la realidad, qué es Dios? Dios no es la palabra, la palabra no es la cosa. Para conocer aquello que es inconmensurable, que no pertenece al tiempo, la mente debe estar libre del tiempo, lo cual significa que la mente debe estar libre de todo pensamiento, de todas las ideas acerca de Dios. ¿Qué sabéis acerca de Dios o de la verdad? Vosotros, de hecho, nada sabéis acerca de esa realidad. Todo lo que conocéis son palabras, las experiencias de otros o algunos momentos de experiencias propias más bien vagas. Eso, por cierto, no es Dios, no es la realidad; eso no está fuera del ámbito del tiempo. Para conocer aquello que está más allá del tiempo, el proceso del tiempo debe ser comprendido; y el tiempo es pensamiento, el proceso de llegar a ser algo, la acumulación de conocimientos. Eso es todo el trasfondo de la mente; la mente misma es el trasfondo, tanto la consciente como la inconsciente, la colectiva y la individual. La mente, pues, debe estar libre de lo conocido, lo cual significa que la mente debe estar en completo silencio, no forzada al silencio. La mente que logra el silencio como un resultado, como consecuencia de una acción determinada, de la práctica, de la disciplina, no es una mente silenciosa. La mente forzada, dominada, plasmada, encuadrada y mantenida quieta, no es una mente en silencio. Puede que durante un lapso consigáis forzar la mente a estar superficialmente en silencio, pero una mente así no es una mente serena. La serenidad sólo ocurre cuando comprendéis el proceso del pensamiento en su totalidad, porque comprender el proceso es darle fin, y al cesar el proceso del pensamiento empieza el silencio.

Sólo cuando la mente está en completo silencio, no únicamente en el nivel superior sino fundamentalmente, en su totalidad, tanto en el nivel superficial como en los más profundos de la conciencia, tan sólo entonces puede advenir lo desconocido. Lo desconocido no es algo que la mente haya de experimentar; el silencio solamente puede ser experimentado, nada más que el silencio. Si la mente experimenta algo que no sea el silencio, no hace más que proyectar sus propios deseos; y una mente así no está en silencio. Mientras la mente no esté en silencio, mientras el pensamiento en cualquier forma, consciente o inconsciente, esté en movimiento, no puede haber silencio. El silencio es liberación del pasado, de los conocimientos, del recuerdo tanto consciente como inconsciente; y cuando la mente está del todo silenciosa, inactiva, cuando en ella reina un silencio que no es producto del esfuerzo, sólo entonces lo atemporal, lo eterno, puede surgir. Ese estado no es un estado de recordación; no hay entidad alguna que recuerde, que "vivencie".

Por lo tanto Dios, o la Verdad, o lo que os plazca, es algo que adviene de instante en instante; y ello ocurre únicamente en un estado de libertad y espontaneidad, no cuando la mente está disciplinada de acuerdo con una norma. Dios no es cosa de la mente, no surge mediante la proyección de uno mismo; sólo adviene cuando hay virtud, es decir, libertad. La virtud es enfrentarse con el hecho de lo que es, y el enfrentarse con el hecho es un estado de bienaventuranza. Sólo cuando la mente está dichosa, serena, sin ningún movimiento de ella misma, sin la proyección del pensamiento, consciente o inconsciente, sólo entonces adviene lo eterno.

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HACERSE NIÑO

Posted by cosmoxenus en 3 enero 2010

 

John Loudon

La idea de asemejarse a un niño cuando se es ya adulto constituye una paradoja que muchos ensayistas han intentado resolver: ¿Cómo se puede llevar a término esta tarea sutil?, se pregunta John Laoudon. Pero su ensayo es mucho más que un intento de responder a dicha pregunta: presenta el contexto filosófico, espiritual y religioso de esta búsqueda, subrayando el hecho de que el proceso del desarrollo nos ocupa hasta el final de nuestras vidas. En cierto sentido”, comenta, “hacerse niño –alcanzar niveles, destrezas, orientaciones y todo aquello a lo que estamos llamados- es una tarea cuya consumación tal vez requiera toda la vida.”

Este pasaje se publicó originalmente en un número especial de la revista Parábola (Vol. IV, núm.3) dedicado al niño. Loudon es escritor y redactor y reside en el norte de California.

Yo os aseguro: si no cambiáis y os hacéis como los niños

no entraréis en el Reino de los Cielos.

Mateo 18:14

Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño

Y razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño.

1 Corintios 13:11

Las tradiciones religiosas, y en especial la cristiana, parece trasmitir una serie de mensajes contradictorios acerca de la infancia como un estado ideal. Por una parte, los evangelios afirman que si no cambiamos la orientación de nuestra vida (metanoia) y nos hacemos como niños, no entraremos en el Reino de los Cielos. En el más místico de los evangelios, Jesús dice, por boca de San Juan: “Quien no nazca de lo alto no podrá ver el Reino de Dios” (Juan 3:3). Por otra parte, Jesús rechaza repetidamente la rutinaria pasividad de la religiosidad pueril y Pablo nos exhorta a renunciar, como hizo él, a las cosas de la infancia. De manera más significativa, todos los evangelios son, historias cuyo punto álgido se concreta en la pasión, muerte y resurrección de Jesús, y en todos ellos se declara que sólo perdiendo la vida la encontraremos. ¿En qué consiste este estado ideal que se aparece a la infancia y que, sin embargo, advierte únicamente con la madurez, la muerte y el nacimiento a una nueva vida?

Es obvio que nos hallamos ante dos puntos de vista diferentes respecto a la infancia. Se trata de una paradoja similar, en mi opinión, a los aparentes conflictos que tanto abundan en las tradiciones vivas y que estimulan nuestra comprensión invitándonos a investigar más profundamente.

Una posible vía de resolución –que la mayoría de exégetas y teólogos tienden a seguir- consiste en estudiar concienzudamente los pasajes de apariencia contradictorias (examinando su lenguaje, contexto, función, fecha, etcétera) hasta dar con una interpretación sintética. No cabe duda de que ya se han llevado a cabo varios estudios de este tipo. Pero yo me resisto a eliminar el aguijón de la paradoja demasiado expeditamente. Existe aquí un desafío que merece la pena aceptar; un desafío auténtico y, de algún modo, central a lo que el Nuevo Testamento quiere expresar.

Sugiero, por tanto, un camino quizá más provechoso o, por lo menos, innovador, para tratar de acceder a la verdad contenida en el núcleo mismo de la paradoja: investigar el aparente ideal de la infancia a la luz de ciertas formas tradicionales y contemporáneas de entender las etapas de la vida. ¿Cómo se relaciona la exigencia de convertirse en niño con las fases tradicionales del crecimiento y con la floreciente investigación acerca de las distintas dimensiones y períodos discernibles del desarrollo humano? ¿Es el mandato bíblico anómalo, o una máxima en clave que refleja los primeros debates cristianos? ¿O contiene acaso una intuición más o menos accesible sobre el crecimiento y potencial humanos, sobre las leyes que rigen nuestro devenir y nuestra perfección?

Las distinciones más universales de las etapas de la vida que se observan en las religiones y sociedades tradicionales son, seguramente, las que se concretan en los ritos de paso. Según la explícita afirmación de cierta mujer apache:

Subdividimos la vida de una mujer en varias partes: niñez, juventud, madurez y vejez. Las canciones sirven para hacerla transitar de una a otra. Las primeras canciones describen el hogar sagrado y la ceremonia. Más tarde vienen las canciones que tratan de las flores y de las cosas que crecen. Éstas representan la juventud; y a medida que las canciones describen las diferentes estaciones, la joven va creciendo hasta llegar a la vejez.

Hay ritos para el embarazo, el nacimiento, la infancia, el ingreso en la edad adulta, el noviazgo, el matrimonio, la iniciación al sacerdocio y la muerte como tránsito final. Lo que resulta particularmente significativo acerca de las faces identificadas en estos ritos es su relación con la noción de crecimiento, de desarrollo; son acumulativas y cada transición añade una nueva dimensión o nivel a la vida del individuo. De este modo, por ejemplo, las iniciaciones a la madurez implican, por lo común, la adquisición de un conocimiento especial, un desengaño simultáneo respecto a las creencias pueriles y una nueva responsabilidad. Algunas tradiciones diferencian las distintas etapas de la vida asociándolas a ideales religiosos específicos, cada uno con sus atracciones, riesgos y obligaciones. En el hinduismo, por ejemplo, el camino hacia el conocimiento se subdivide en cuatro etapas (ashramas): la del estudiante, la del cabeza de familia (familia, profesión), la del morador del bosque (ermitaño, asceta) y la del peregrino (santo, sannyasin). Si bien en cada etapa se alcanza una perfección relativa, la doctrina enseña que el desarrollo pleno, la consecución absoluta de moksha (liberación plena de todo lo finito) sólo llega cuando el ciclo se ha completado. Y, por lo general, en las divisiones tradicionales de la existencia humana por etapas, se asevera con firmeza que la infancia es una fase a superar si lo que se persigue es el conocimiento pleno, la vida, el ser. Aun así –y con esta observación empiezo ya a esbozar en parte lo que será mi solución al dilema aquí tratado- hay aspectos de la última etapa (naturalidad, una cierta dependencia, contemplación, etcétera) que, de algún modo, recuerdan al mundo de la infancia.

La psicología del desarrollo humano es, en gran medida, una ciencia independiente originada en el siglo XX y cuyas conclusiones se basan en datos empíricos. El psicólogo suizo Jean Piaget fue pionero de esta disciplina, a la que contribuyó con una serie de estudios basados en sus minuciosas observaciones del desarrollo intelectual y moral del niño, y con ingeniosos test para determinar las fases de crecimiento. Piaget identificó cuatro etapas básicas den el desarrollo del niño hasta la edad de doce años, cada una de ellas supone una expansión de los mundos infantiles iníciales (basados en respuestas egocéntricas de tipo sensación-acción) a un mundo más amplio, expansión facilitada por el lenguaje, la socialización y el pensamiento. Erik Erikson se basó en el trabajo de Piaget (y en el de Freud) para identificar ocho etapas en la totalidad de la vida humana, cuatro desde la infancia hasta la adolescencia y, después, adolescencia, primera edad adulta, mediana edad y madurez. En cada una de ellas nos encontramos nuevas esperanzas, nuevas posibilidades y nuevas responsabilidades, y el éxito o fracaso básicos resultante de cada desafío afecta a la plenitud de nuestro desarrollo a lo largo de la vida.

De esta manera, por ejemplo, en la etapa del lactante (aproximadamente el primer año de vida) se establece una sensación fundamental de confianza o de desconfianza que persistirá hasta la muerte. Por lo tanto, la “tarea” de esta etapa evolutiva consiste en arraigar en el niño la sensación profunda de bienestar, de ser aceptado, de pertenecer, de que el universo es su hogar. Otras subsiguientes son la “consecución” de autonomía, iniciativa, diligencia, identidad, intimidad, capacidad de crear (de productividad, en un sentido amplio) y plenitud (un sentido de satisfacción ante una vida cuyas partes forman un todo armónico). El fracaso en cada una de estas “realizaciones” psicosociales produce un declive análogo de la potencialidad humana. Así, por ejemplo, si una persona de mediana edad no consuma la “autorrealización” requerida por la dinámica del desarrollo, esta persona tiende a un “estancamiento” caracterizado por una regresión hacia satisfacciones infantiles y una interrupción del desarrollo de la personalidad y de las relaciones personales.

Huelga decir que el trabajo de Piaget y Erikson es a menudo técnico y bastante complejo y ha sido incorporado a un amplio programa de investigación práctica y teórica aún en curso. Lo más significativo para nuestro propósito es saber que las etapas del desarrollo humano se pueden delimitar científicamente con bastante precisión y que dichas etapas no constituyen simplemente una secuencia automática por la que se va pasando por el mero hecho de hacerse mayor. Más bien existe una dinámica de desarrollo –energía interna y condiciones exteriores- que nos impulsa de una etapa a otra etapa y cada una de ellas comporta el cumplimiento de una serie de tareas básicas y el descubrimiento e integración de ciertas dimensiones de nuestra humanidad, requisitos necesarios, todos ellos, para el logro de la plenitud personal. En cierto sentido, pues, puede decirse que el yo es un proyecto que dura toda la vida, siempre y cuando recordemos que se trata de un proyecto que precisa de tanta pasividad como actividad (por usar los términos de Teilhard), de abandono y sujeción, de yin y de yang.

Dado que lo que nos interés es la infancia en tanto que ideal religioso, merece la pena atender a otro aspecto de la psicología del desarrollo, esto es, el análisis de las fases de la evolución moral y religiosa. A finales de los años cincuenta, Robert Havighurst y Robert Peck describieron cinco tipos de personalidad a través de los cueles la gente podía evolucionar: el amoral durante el período de lactancia; el oportunista durante la primera infancia; el conformista (que sigue una norma externa), el irracional-escrupuloso (que sigue normas internas propias) durante los últimos años de la infancia y el racional-altruista (que toma decisiones objetivas) durante la adolescencia (aunque la capacidad del adolescente de encarnar este tipo se concreta en contadas ocasiones). Según estos autores los adolecentes y los adultos podrían encontrarse en cualquiera de estas etapas, aunque muchos permanecen en la segunda. Durante las dos últimas décadas, Lawrence Kohlberg ha diseñado test para discernir seis etapas de actitudes morales relacionadas secuencialmente. En realidad Kohlberg habla de tres niveles de desarrollo moral, cada una de las cuales se subdivide en dos etapas. Estos tres niveles son (siguiendo las distinciones sugeridas por John Dewey): el preconvencional, el convencional y postconvencional. La mayoría de los niños pequeños (hasta los diez u once años) se encuentran en el primer nivel, donde se procura seguir las reglas establecidas por figuras de autoridad; en l primera etapa de este nivel( entre los seis y los siete años), las reglas se obedecen para eludir el castigo; en la segunda etapa (ocho y nueve años), el proceder correcto se identifica con la satisfacción de necesidades personales, como la aceptación, la recompensa etcétera. Los niños más mayores pueden acceder al segundo nivel; en éste, la tercer etapa –orientada hacia el niño bueno/la niña agradable-, uno se comporta de forma tal que pueda obtener la aprobación del grupo; en la cuarta etapa –orientada hacia la ley y el orden-, comportarse correctamente significa obedecer la ley, respetar la autoridad y mantener el orden social. El tercer nivel supone la autonomía y la existencia de principios, y puede alcanzarse sólo cuando uno tiene la capacidad de tomar decisiones razonadas (es decir, con el despertar del pensamiento abstracto en la adolescencia); la quinta etapa se orienta hacia el contrato social, con principios de conducta estimados en función de su contribución al bien máximo (que podría ser contrario a las convenciones predominantes relativas a la ley y el orden) y la sexta etapa exige juicios morales basados en principios morales universales(y universalizables), etapa ésta que, según Kohlberg, se alcanza raras veces. Es importante advertir que el progreso en la evolución moral depende del desarrollo psicológico e intelectual.

Desde el punto de vista religioso, Lewis Sherrill (en The Struggle of the Soul, 1951) estableció paralelismos entre el desarrollo religioso y las etapas descritas por Erikson relativas al desarrollo psicosocial. De acuerdo a Sherrill, existen coyunturas vitales críticas en las que produce un conflicto entre la regresión hacia un tipo de fe y de compromiso más primitivo y simple, por un lado, y el desafío de pasar a una fase más madura y evolucionada, por otro. Estos momentos decisivos son fundamentalmente cuatro y tienen lugar al pasar del período de lactancia a la niñez, y al ingresar en la madurez, en la mediana edad y en la vejez.

Más recientemente, James Fowler ha desarrollado una serie de test y análisis, basados en el trabajo de Kolhberg, a fin de distinguir seis etapas en el desarrollo de la fe: 1) fe infantil/indiferencia –basada en los sentimientos y en la magia 2)fe mítica/literal –dependiente de las aplicaciones religiosas ofrecidas por figuras de autoridad 3) fe sintética/convencional –cuando se comparten los significados y valores vigentes en el hogar, la escuela, la iglesia o los compañeros 4) fe individual/reflexiva –cuando uno mismo, por sí solo, define el o los significados de la vida 5) fe polar/dialéctica –que consiste en una reapropiación de la propia tradición personal y 6) fe completamente integrada -que es una actitud a la vez personal y universal-. Para Fowler, como para otros teóricos del desarrollo, es posible que una persona se detenga en cualquier etapa, o que regrese a alguna de las anteriores. Por consiguiente, alcanzar una fe madura no es tanto una cuestión de encontrar algo apropiado en lo que creer, como lo que John Dunne denomina una “aventura espiritual”, una odisea de descubrimiento cuyo trayecto discurre por escalas distintas a las que nos ofrece la fe convencional. El desarrollo –psicológico, moral, religioso, e incluso fisiológico- supone compromisos continuos, avances decisivos hacia nuevos niveles y, en este sentido, “las conversiones”, las metanoias propias de cada etapa, no son más frágiles realizaciones.

Es hora de volver a nuestra pregunta inicial. ¿En qué sentido se nos exhorta a hacernos como niños y, sin embargo, a renunciar a las cosas de la infancia? Teniendo en cuenta nuestra breve reseña de las ideas tradicionales y modernas acerca del desarrollo humano, se diría que la infancia misma implica varias etapas y que éstas forman la base para etapas subsiguientes que se suceden hasta la muerte. La infancia es un período de la vida en el que se deben cumplir ciertos fines básicos al objeto de facilitar la plenitud del desarrollo humano. Parece evidente, además, que los conflictos del crecimiento durante este período continúan a lo largo de la vida; en cierto sentido, pues, hacerse niño –alcanzar niveles, destrezas, orientaciones y todo aquello a lo que estamos llamados –es una tarea cuya consumación tal vez requiera toda la vida. Sin embargo, creo que hay una manera más enriquecedora de comprender la paradoja que nos concierne. Como sugiere el comentario de la mujer apache citado anteriormente, las diferentes etapas a las que acabamos de aludir pueden reducirse a las cuatro más comunes, es decir, infancia, adolescencia, etapa adulta y madurez. En este esquema, tal como ocurre en los análisis más elaborados, cada fase presenta dos caras, una de promesa y otra de peligro, una de esperanza y otra de desesperación. La infancia, tanto desde una perspectiva general como desde una perspectiva psicológica, se percibe como un ideal; en esencia, lo que nos resulta atractivo es el potencial puro y, por lo tanto, incorrupto, del niño. Exento de responsabilidades molestas y de exigencias comprometedoras, el niño da la impresión de vivir en y desde la plenitud, la simplicidad, la espontaneidad y la integridad, atributos a los que aspira el adulto y que, sin embargo, por grande que sea su esfuerzo, no parece poder alcanzar (o recuperar). El niño tiene el don de simplemente ser, como una flor o un animal, sin necesidad de hacer nada, transformándose en cualquier cosa a fin de ser plenamente lo que es. Este tipo de idealización de la infancia ha prevalecido sobre todo en Occidente, especialmente a partir del Renacimiento y el Romanticismo. El niño representa la inocencia, el asombro, la capacidad receptiva, la frescura, la espontaneidad, la falta de ambiciones y de objetivos mezquinos. En ocasiones se diría que el niño tiene la singular aptitud de vivir conforme al ideal hindú consistente en “actuar sin perseguir los frutos de la acción”, de seguir el camino del wu-wei (no-acción), de vivir el Tao.

No obstante, las apariencias engañan y, hasta cierto punto, en nuestras idealización de la infancia proyectamos nuestras esperanzas y nuestros temores de adulto. Porque la infancia, de acuerdo con Piaget y a otros autores, es un período de desarrollo intenso y vital –un período en el que no sólo se es, sino que se deviene y se actúa- y, en la medida en que sus cometidos permanecen inconclusos, la vida del niño se vuelve más más problemática. El niño habita el mundo de lo inmediato (donde lo real e importante es lo que se prueba, se toca, se ve, etcétera), depende de los valores y los significados de otras personas, es egocéntrico por constitución, y vive en mundos de fantasía y magia escasamente relacionados con lo que ocurre en la realidad. Por ello, la religiosidad infantil -como observó Gordon Allport- es muy dependiente y se asienta en creencias mágicas y en una fantasía descontrolada. Si el individuo no supera esta etapa de su desarrollo religioso y sigue todavía en ella cuando adulto (cosa que ocurre a menudo), otros aspectos de su desarrollo se ven afectados y sufren un retraso. Además, esta persistencia de la religiosidad infantil en la edad adulta es uno de los factores que contribuyen a desprestigiar la religión, el mito, la contemplación, etcétera.

En la última fase de la infancia, el niño incorpora los valores y significados convencionales de la sociedad. Y si bien es necesario para la autoestima, la sensación básica de orientación y el orden social, lo cierto es que el desarrollo de muchos de nosotros puede quedar detenido en esta fase y nuestras vidas serán entonces “heterónomas” (según la terminología de Paul Tillich), puesto que será algo ajeno a nosotros lo que determine nuestras prioridades y nuestros juicios acerca de lo que tiene sentido o valor.

El ingreso en la adolescencia resulta al mismo tiempo liberador e desalentador. Con esta etapa llegan las dudas, las distinciones, el cuestionamiento, las complicaciones, las ansiedades (en relación al sexo y a las muerte), la responsabilidad del aprendizaje y el trabajo, las rebeliones y reconciliaciones, el sufrimiento; y todo ello nos inicia en el camino hacia la autonomía y la autodeterminación. Se trata de un período fundamental de cara a la elección de valores y significados personales y al descubrimiento de la propia identidad. Pero los peligros abundan y las poderosas corrientes que empiezan a fluir y refluir amenazan con arrastrarnos. En muchas áreas de nuestra vida tendemos a seguir siendo adolescentes; nuestro cuestionamiento puede degenerar en un tipo de nihilismo funcional, nuestros desafíos a la autoridad en rebeliones sin causa y nuestro auto-descubrimiento en un viaje egocéntrico. Resulta fácil rendirse ante el trabajo del desarrollo, eludir nuestras “noches oscuras” o quedar presos en ellas y, una y otra vez –cuando las crisis se presentan- buscar refugio en el hedonismo, en el egocentrismo o en la regresión a la infancia.

Pero si nos entregamos al proceso de crecimiento, si emprendemos la búsqueda de la plenitud y aceptamos el desafío del conocimiento como exploración (más que anhelar la certidumbre), nos ubicamos en una vía que no conduce a una infancia nostálgicamente idealizada, sino que se dirige hacia delante, hacia una plenitud y una integración auténticas. Si no acometemos está búsqueda seguiremos siendo niños; sin comprometernos realmente con el crecimiento, como hijos pródigos que nunca vuelven a casa. Y de este modo se presentan los desafíos de la edad adulta, por los cuales los impulsos y necesidades juveniles se satisfagan en el logro de la intimidad, la identidad personal y la creatividad. Esto no significa que simplemente crecemos y nos convertimos en personas que aman, que tienen convicciones, que se valoran por lo que son, que contribuyen al depósito universal de significado, belleza, valor o vida; se trata más bien de que, a medida que nos enfrentamos a las “tareas” de la edad adulta, nos “hacemos” a nosotros mismos. Cuanto más nos apartamos de las exigencias, los sacrificios y los esfuerzos, menos somos nosotros mismos y más nos reducimos, convirtiéndonos en “hombres huecos”, en símbolos vacíos. Como dijo Tillich: vivir es cosa de atreverse.

Sin embargo, es también posible ensimismarse en las labores cotidianas y reducir la vida al mero cumplimiento de una serie de obligaciones convencionales, es decir, soportar la lucha sin transformarse a sí mismo. Podríamos pensar que lo que realmente cuenta son los frutos tangibles de nuestras acciones, y valorar así nuestra vida en función de resultados externos (mientras que, en última instancia, lo que verdaderamente importa es en qué clase de persona uno se convierte en el curso de todas las actividades). Esta actitud constituye, a fin de cuentas, un tipo de regresión a los principios de dolor y de placer y a la conducta convencional de la infancia. Se diría que, en la fase intermedia de la vida, uno necesita de alguna manera mantener los ideales potenciales de la infancia y los impulsos de la adolescencia.

La madurez consiste, pues, en consumar una síntesis; no se trata únicamente de una etapa cronológica de la vida. Como síntesis, representa una especie de segunda infancia –una plenitud, una cierta perfección y culminación, una alegría de ser-, pero una infancia “consumada”, en la cual los ideales iníciales, e incluso los sueños, han sido integrados en el acto real de vivir. Uno se siente lleno de asombro sin ser ingenuo, reverente sin ser cándido, humilde sin ser sumiso. La madurez implica una concentración, una integridad, una sabiduría y una compasión que llegan sólo si se recorre el camino completo, el via crusis de las crisis (Erikson) en el itinerario de la vida. Entonces, uno se encuentra con la objetividad y el conocimiento real, uno se maravilla ante los auténticos misterios y confía en la auténtica bondad del ser.

Las grandes tradiciones espirituales y filosóficas conocen perfectamente esta última etapa de plenitud, es la de los ancianos de la tribu: el staretz ruso que culmina una larga vida de desarrollo interior cuando se convierte en guía espiritual; el verdadero maestro y el gúru; el pensador genuino que conoce su campo de estudio no sólo por sus datos sino también en su esencia; el creyente maduro que ha vivido el consuelo y resistido las noches oscuras hasta desembocar en una fe atemperada; el crítico que se muestra sensible a la literatura y reacciona con instruido deleite, con “ imaginación educada” (Northrop Frye); el buscador que encontró su camino con corazón y aprendió a concentrar su voluntad. Y resulta que las virtudes del niño en que uno aspira a convertirse son –creo que ésta es la respuesta de Jesús a nuestra pregunta- las de las bienaventuranzas del sermón de la montaña: “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (Mateo 5:3).

Cuando se estudian los escritos de los místicos y de los guías espirituales, y las vidas de quienes alcanzaron la auténtica madurez, se constata la presencia de un objetivo común: la plenitud, que abarca la totalidad del potencial humano y que es, al mismo tiempo, natural, sabia , alegre e incluso lúdica. Uno puede pensar en Gandhi, en Merton, en Einstein, en Juan XXIII, o en alguien más próximo a nosotros por capacidad y circunstancias, como Dag Hammarskjold, en cuyo libro autobiográfico, Markings, se pone de manifiesto una admirable sensibilidad ante los rigores y satisfacciones del pleno desarrollo humano. Dag Hammarskjold sabía que “El viaje más largo/ es el viaje hacia el interior”, y describió un aspecto de la etapa final del viaje del siguiente modo:

Hay un punto a partir del cual todo se vuelve sencillo y ya no es cuestión de elegir, porque todo lo que invertiste se perderá si miras hacia atrás. Madurez; entre otras cosas, la serena felicidad del niño que juega y da por descontado que está de acuerdo con sus compañero de juego.

Y la consecución de la madurez no debería tomarse como fin de trayecto. Se trata más bien de un nuevo principio, en cierto sentido el principio, que se origina en el momento en que inicamos la búsqueda y nos decidimos a vivirla. Como lo expresa John Dunne en The Reasons of the Heart: “Emprender la aventura espiritual es…`volver a nacer´, `ser engendrado por el Espíritu´”. Y en el mismo libro:

El individuo surge a una vida…en el que la profunda soledad…que normalmente ni el amor, ni el trabajo, ni la vida comunitaria pueden paliar, se vuelve tan intensa que empieza a socavar las relaciones humanas normales haciéndolas parecer insatisfactorias; cuando ya no parece posible hallar satisfacción ni plenitud en el amor, el trabajo o en la vida comunitaria. Cuando esto ocurre, la vida espiritual…puede comenzar.

“Las personas mayores deberían ser exploradoras”, nos dice T.S. Elliot, y todas las etapas de la vida son también jornadas decisivas en el camino a la vocación definitiva; un viaje a lo desconocido análogo al aventurado ingreso del recién nacido en la vida.

Titulo original: RECLAIMING THE INNER CHILD, 1990 Jeremiah Abrams, de la primera edición española 1993 Editorial Kairós, S.A. RECUPERAR EL NIÑO INTERIOR, Biblioteca de la Nueva Conciencia. Pág. 307-320

 

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Los estados de Conciencia

Posted by cosmoxenus en 14 diciembre 2009

No se pueden comprender ni las funciones psíquicas ni las físicas, dijo, salvo que se haya captado el hecho de que ambas pueden trabajar en estados diferentes de conciencia.”Hay cuatro estados de conciencia posibles para el hombre (recalcó la palabra “hombre”).

Pero el hombre ordinario, o sea el hombre número 1, 2 ó 3, vive solamente en los dos estados más bajos de conciencia. Los dos estados de conciencia superiores le son inaccesibles y aunque pueda tener chispazos de estos estados, es incapaz de comprenderlos y los juzga desde el punto de vista de estos dos estados de conciencia inferiores que le son habituales.

“El primero, el sueño, es el estado pasivo en el cual los hombres pasan un tercio y a menudo hasta la mitad de su vida.

Y el segundo, el estado en que los hombres pasan la otra mitad de su vida es en el cual caminan por las calles, escriben libros, conversan de asuntos sublimes, participan en la política, se matan los unos a los otros; es un estado que ellos consideran como activo y que llaman de  conciencia lúcida» o «estado de vigilia». Las expresiones «conciencia lúcida» o «estado de vigilia» parecen haber sido escogidas en broma, sobre todo si uno se da cuenta de lo que debe ser una «conciencia lúcida» y de lo que es en realidad el estado en que el hombre vive y actúa.

“El tercer estado de conciencia es el recuerdo de sí, o conciencia de sí, o conciencia de su propio ser. Es  habitualmente admitido que tenemos este estado de conciencia o que podemos tenerlo a voluntad. Nuestra ciencia y nuestra filosofía han pasado por alto el hecho de que no poseemos este estado de conciencia y que por sí solo,  nuestro deseo es incapaz de crearlo en nosotros mismos, sin importar cuan clara sea nuestra decisión.

“El cuarto estado de conciencia es la conciencia objetiva. En este estado un hombre puede ver las cosas tal como son. Algunas veces en sus estados inferiores de conciencia puede tener chispazos de esta conciencia superior. Las religiones de todos los pueblos contienen testimonios de la posibilidad de un tal estado de conciencia que califican como «iluminación»o por otros varios nombres, y lo definen como indescriptible. Pero el único camino justo hacia la conciencia objetiva es a través del desarrollo de la conciencia de sí. Si a un hombre ordinario se le lleva  artificialmente a un estado de conciencia objetiva y se le vuelve luego a su estado habitual, no recordará nada y pensará simplemente que por un lapso de tiempo había perdido el conocimiento. Pero en el estado de conciencia de sí un hombre puede tener chispazos de conciencia objetiva y recordarlos.

“El cuarto estado de conciencia representa un estado totalmente diferente del anterior; es el resultado de un crecimiento interior y de un largo y difícil trabajo sobre sí. “Sin embargo, el tercer estado de conciencia constituye el derecho natural del hombre tal cual es, y si el hombre no lo posee, es únicamente porque sus condiciones de vida son anormales.

Puede decirse, sin exagerar nada, que en la época actual, el tercer estado de conciencia no aparece en el hombre sino sólo por chispazos muy breves y muy raros, y que este estado no puede convertirse en algo más o menos permanente sino por medio de un entrenamiento especial. “Para la gran mayoría de las personas, aun las cultas e intelectuales, el principal obstáculo en el camino para adquirir conciencia de sí es que creen que ya la poseen; en otras palabras, están totalmente convencidas de tener ya conciencia de sí mismas y de poseer todo lo que acompaña a este estado: individualidad en el sentido de un «Yo» permanente e inmutable, voluntad, capacidad para hacer, y así sucesivamente. Por tanto, es evidente que un hombre no se interesará por adquirir, a través de un trabajo largo y difícil, algo que en su opinión ya posee. Por el contrario, si se lo dice, pensará que usted está loco o que intenta explotar su credulidad para un provecho personal. “Los dos estados superiores de conciencia – «la conciencia de sí» y «la conciencia objetiva» – están ligados al funcionamiento de los centros superiores del hombre. “Además de aquellos centros de los cuales hemos hablado, hay en el hombre otros dos centros, el«centro emocional superior» y el «centro intelectual superior». Estos centros están en nosotros; están plenamente desarrollados y trabajan todo el tiempo, pero su trabajo nunca llega a nuestra conciencia ordinaria. La razón debe buscarse en las propiedades especiales de nuestra pretendida «conciencia lúcida». “Para comprender la diferencia entre estados de conciencia, tenemos que regresar al primero, que es el sueño. Este es un estado de conciencia completamente subjetivo. Un hombre está sumergido en sus sueños, no importa si los recuerda o no. Aun si al dormido le llegan algunas impresiones reales, tales como sonidos, voces, calor, frío, sensaciones de su propio cuerpo, no suscitan en él sino fantásticas imágenes subjetivas. Luego el hombre se despierta. A primera vista éste es un estado de conciencia completamente diferente. Puede moverse, hablar con otras personas, hacer proyectos, ver peligros, evitarlos y así sucesivamente. Parece lógico pensar que se encuentra en una situación mejor que cuando estaba dormido. Pero, si profundizamos un poco más las cosas, si echamos una mirada dentro de su mundo interior, dentro de sus pensamientos, dentro de las causas de sus acciones, comprenderemos que está casi en el mismo estado que cuando estaba dormido. Y es peor aún, porque en el sueño él es pasivo, esto es, no puede hacer nada. Por el contrario, en el estado de vigilia, puede hacer algo todo el tiempo y los resultados de sus acciones repercutirán sobre él y sobre lo que lo rodea. Y, sin embargo, no se recuerda a sí mismo. Es una máquina, todo lesucede. No puede detener el ninguno de sus pensamientos, no puede controlar su imaginación, sus emociones, su atención . Vive en un mundo subjetivo de «quiero», «no quiero», «me gusta», «no me gusta», «tengo ganas», «no tengo ganas», esto es, un mundo hecho de lo que él cree que le gusta o no le gusta, de lo que él cree que desea o no desea. No ve el mundo real. El mundo real le está oculto por el muro de su imaginación. Vive en el sueño. Duerme. Y lo que él llama su «conciencia lúcida» no es sino sueño – y un sueño mucho más peligroso que su sueño de la noche, en su cama. “Tomemos algún acontecimiento en la vida de la humanidad.

Por ejemplo, la guerra. Hay una guerra en este momento. ¿Qué significa? Significa que varios millones de dormidos están tratando de destruir a otros millones de dormidos. Por supuesto, rehusarían hacerlo si llegasen a despertar. Todo lo que sucede actualmente se debe a este sueño.

Fuente: Fragmentos de una Enseñanza desconocida.

autor: P.D. Ouspensky

 

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PENSAMIENTO CONSCIENTE PARA EL GRAN CAMBIO

Posted by cosmoxenus en 10 octubre 2009

Para Buda la ignorancia es la causa de toda la miseria del mundo y solamente el conocimiento de sí mismo y de la relación de uno con el Gran Plan, puede combatir esta ignorancia.

Para él existen dos caminos, uno para el ignorante, obligado a girar ligado a la Rueda de la Vida y de la Muerte en su sentido más estrecho; y el otro para el sabio que, por el conocimiento de sí mismo y el autodominio podría liberarse de las brasas a las que el ignorante se adhiere en agonía, y así podría hallar el Sendero del Medio.

Siddharta Gautama vivió en la India 600 a.c. Fue el príncipe heredero del clan de los Shakyas. De pequeño a su padre le informaron de que su hijo sería alguien muy especial. Éste temiendo que su hijo huyese de su reino lo confinó en un palacio donde no pudo conocer nada desagradable. Un día, cuando ya casado, logró escapar y visitó por vez primera el mundo y su cruda realidad. Conoció la enfermedad, la vejez y la muerte. Esto causó tal conmoción en el corazón del joven Siddharta, que decidió abandonarlo todo para descubrir cual es la causa que hace sufrir a los hombres. Durante años siguió a todos los maestros que encontró, pero con ninguno alcanzó lo que él deseaba. Con 35 años se puso debajo de un árbol, y cuenta la leyenda, que mientras meditaba los animales y las plantas le protegían para que no tuviese calor. Bajo el árbol se convirtió en Buda, el iluminado, y a partir de entonces se dedicó a difundir sus enseñanzas.

Para el sabio, la vida que aquí se vive es una oportunidad para desembarazarse del lastre que ha acumulado en el pasado, de librarse de sus opiniones y puntos de vista, de sus concepciones de la vida y de la muerte, y de dejar todo eso atrás para comenzar a hollar el Sendero del Medio.   (LAS DOS COLUMNAS)

Los diez mandamientos del Buda.

1- No matar, es decir ser inofensivo en todo y con todos.

2- No robar.

3- No cometer adulterio.

4- No mentir.

5- No beber bebidas alcohólicas y vivir una vida sencilla, ya que la sencillez es signo      de sabiduría,mientras que la complicación lo es de ignorancia.

6-  Comer en los momentos establecidos.

7-  No adornarse.

8-  Practicar la humildad.

9-  No participar en diversiones mundanas.

10-  No tener ni aceptar posesiones.

Las dos grandes leyes

1-Cada individuo es exactamente lo que él se ha ganado el derecho de ser y está en el lugar que se ha ganado el derecho de estar. Esta es la ley de la reencarnación.

2- Cada efecto es en la naturaleza igual a la causa que lo produce. En el mundo espiritual la acción y la reacción son iguales. Esta es la ley del karma.

Las dos grandes virtudes

1-    La sabiduría más grande es ser capaz de reconocer que el bien existe en todas las cosas.Aprender a no juzgar ni criticar  las cosas sino simplemente amarlas y servir sin egoísmo y sin reserva.

2-   Practicar la renuncia del yo.

El noble óctuple sendero que se debe seguir para liberarse de la rueda del nacimiento y la muerte.

1- Recta creencia.

2- Recta aspiración.

3- Recta palabra.

4- Recta conducta.

5- Recto medio de vida.

6- Recto esfuerzo.

7- Recta atención.

8- Recta meditación.

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LOS ATRIBUTOS DE LA GRAN ALMA

Posted by cosmoxenus en 22 agosto 2009

Los atributos de la Gran Alma se pueden formular de una manera muy simple. Son inevitables y aunque a veces en el camino nos alejemos un tiempo de ellos la vida se encarga de hacerlos emerger en los momentos cruciales. Son tres:

1. Asentimiento y servicio a la vida

Como seres humanos gozamos de conciencia, somos una extraña clase de mamíferos con capacidad de desdoblamiento, de ser nuestros propios testigos, de observarnos. Podemos dibujar nuestros pensamientos, proyectarnos en un tiempo futuro o revisarnos en un tiempo pasado, incluso podemos tratar de cambiarnos. Somos mamíferos autorreferenciales.

Eso nos ha permitido creer que nuestro yo es el centro del universo, hasta el punto de que se ha popularizado la idea omnipotente de que cada persona crea la realidad con sus pensamientos. Se dice con grandes eslóganes en el mundo del conocimiento postmoderno: la realidad no existe, cada persona construye su realidad de una manera subjetiva. Y esto es cierto, pero sólo en parte. Es obvio que lo que  pensamos y nuestra actitud ante la vida determina nuestras vivencias, y, por tanto, nuestro bienestar o malestar. Es verdad que cada uno puede construir con sus pensamientos un cielo o un infierno, y se sabe que quien piensa en soluciones las atrae con más facilidad que quién piensa en problemas. Sin embargo, no somos los únicos dueños de nuestra vida. A lo sumo cuidamos la vida que se nos ha dado y tratamos de gobernarla y conducirla por los cauces para los que estamos dotados. Podemos elegir cómo reaccionar ante los hechos de la vida, pero es ilusorio creer que la moldeamos según nuestros pequeños deseos personales. Nuestra vida no nos pertenece, pertenece al flujo continuado de la existencia. Ni la hemos creado ni la podemos destruir. Se creó y se terminará según una ley que así lo quiere. Nadie elige vivir y tampoco morir.

Por lo tanto, no somos los dueños sino los servidores de la vida. Todo sufrimiento es un grito que niega este hecho. Por el contrario, cualquier desarrollo se inclina ante lo que es y permite que actúe en su misterio. En la Gran Alma no existe negación, sólo el Sí, y esto expresa un amor natural a todo lo existente.

2. Silencio

El silencio acalla todas las voces y formas del vivir, y al mismo tiempo las abarca, llenándolas de dulzura y del brillo de la existencia.

En la Gran Alma no hay distinciones y el lenguaje calla, ya que todo decir o todo pensar usa las palabras, el sonido y las imágenes. El misterio de la Gran Alma emerge donde el silencio se consolida. Como enseña el Buda, en el pequeño intersticio entre dos pensamientos hallamos el Ser, advertimos nuestra verdadera naturaleza. En el vacío, en el silencio, el Gran Alma florece. Es algo parecido a un cielo limpio y despejado que constantemente es llenado por pesadas nubes, que simbolizan las innumerables formas que la vida crea. Las nubes pasan pero el cielo permanece impoluto, inalterado.

Hacer distinciones y comparaciones, abrir y reconocer diferencias en el universo, es la puerta de entrada al conocimiento funcional, necesario para el ordenamiento práctico del vivir. Lo malo es cuando este conocimiento gana preponderancia y trata de ocupar todo el espacio mental. Entonces se convierte en carcelero, aprisionando el recuerdo de quiénes somos en esencia, de nuestra verdadera naturaleza.

¿Acaso el “conócete a ti mismo” del oráculo de Delfos se refiere a conocer nuestros rasgos de personalidad, nuestro repertorio de conceptos, discurso y conductas, o más bien se refiere a aquello que es inasible en la forma e inalterado, al Ser desnudo, despojado de contornos? ¿El oráculo apunta a las formas, a la esencia o a ambas?

3. Alegría

Sostener una mirada más amorosa y abierta a lo que es, aceptarlo y apreciarlo, nos permite conectarnos con un estado natural de contento. Se trata de la simple alegría porque sí, sin motivo. La felicidad porque sí.

Hay dos tipo de alegría, la alegría por algo y la alegría por nada. La primera tiene que ver con el ganar, con lo que conseguimos y logramos. Es maravillosa y nos expande. La segunda en cambio, es la cosecha después de haber perdido, después de haber sufrido los tormentos del desprendimiento de lo que fue importante y la vida nos quitó. Viene después de la aceptación del vacío y la conformidad que nos quedan al final de una pérdida. Es libre, risueña, espontánea, silenciosa o alborozada, y sobre todo contemplativa. No nos expande sólo a nosotros, sino a los demás y a todo aquello que encuentra a su paso. Realza la belleza de los otros y de la vida.

San Agustín lo expresó de forma certera: “La felicidad consiste en el proceso de tomar con alegría lo que la vida nos da (esta es la felicidad por algo, la de ganar, que nos expande) y soltar con la misma alegría lo que la vida nos quita (esta es a felicidad por nada y expande a la vida y a los demás; es una felicidad espiritual)”.

Por lo tanto la felicidad es el resultado de una ecuación que combina dos variables. La primera consiste en empeñarse, a arriesgarse y apostar por la vida con todas nuestras fuerzas siguiendo la dirección de lo que nos mueve, de lo que nos importa. Esta es la alegría de expandirse a través de los logros y las realizaciones. La otra variable tiene que ver con nuestra capacidad para sintonizar y navegar con los propósitos de la vida, aunque no encajen con nuestros deseos personales. Entonces le abrimos la puerta al invitado de honor que es la vida tal como actúa y se manifiesta y es. Esta es la alegría de volver a ser desnudos como niños, con independencia de cómo nos va y de cómo son las cosas. Pues en el trasfondo de todo yace una sonrisa inalterable, también en el trasfondo de cada uno, en el puro centro de nuestro pecho.

En definitiva, por un lado somos mamíferos y apegados, necesitamos el amor y los vínculos. En este sentido estamos unidos en el Alma Gregaria. Por otro lado pertenecemos a la Gran Alma, que nos abarca y nos trasciende. En ella la alegría es natural, por nada; en ella todo está iluminado. Incluso las penumbras resplandecen. En la Gran Alma, el mamífero que somos encuentra refugio para su sufrimiento. En ella la vida canta imperturbable sus alabanzas, incluso en medio del dolor, o a través del dolor. Somos mamíferos y somos iluminados, y ambas cosas al mismo tiempo. Somos el cuerpo de la vida sometidos a sus vaivenes emocionales pero también somos la luz que fecunda a este cuerpo. Somos el descenso vertiginoso, que a veces nos aterra, hacia el valle del morir, pero al mismo tiempo somos la nada luminosa que con la muerte reencontramos y que tal vez no hemos llegado a olvidar por completo.

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