El Amarna

Colección de artículos sobre filosofía primordial, sophia perennis, ocultismo, esoterismo, geometría sagrada, mitología, historia oculta y misticismo.

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LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

Posted by cosmoxenus en 26 junio 2005

Jean Tourniac

Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. “Bibliothèque de l’Hermétisme”, 1983.

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TERMINOLOGÍA

Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la legitimidad de las organizaciones que vehiculan una “influencia espiritual”, de naturaleza exotérica o esotérica, al principio inicial de la “Tradición primordial”.

¿Tradición primordial o Religión primordial? No entraremos en este debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los círculos guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios después de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales opusieron, en algunos puntos -y especialmente respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.

Este autor emplea el término “Religio perennis” o Religión primordial; precisa su pensamiento en una nota de su obra L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, “Le Commandement Suprême”, p. 151, nota 15):

“Decimos “Religión primordial”, y no “Tradición”, porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (religere = “religar” lo terrestre a lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere = “entregar” los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si podría ser cuestión de “tradición” en una época en que el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una “tradición”, luego de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones”.

Para Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de todo lo “sagrado”, de todo el Universo manifestado macrocósmico y microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y de las diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la Tradición primordial.

EL DHARMA

Guénon se explica de manera muy significativa cuando considera las posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que incluye el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces de una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la “realización efectiva” del ser e implica aplicaciones que especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin excepción.

R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma; es uno de los términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples sentidos: el de “Ley”, Orden -tal como podría concebirlo la divisa de la Franc-Masonería escocesa: “Ordo ab Chao”. Ciertamente, este Dharma “no es la Tradición primordial”, pero pronto veremos de qué manera se relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado artículo, “de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, al menos mientras sea compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren siempre al mundo manifestado”.
Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la “inmutabilidad principial” en el orden de la manifestación. No es “dinámico”, continúa Guénon, sino en la medida “en que manifestación implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este devenir no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio mismo, una cierta estabilidad relativa”.

Guénon hará observar a este respecto que la raíz dhri es casi idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual deriva la palabra dhruva, que designa el “polo”: “Efectivamente, es a esta idea de “polo” o de “eje” del mundo manifestado que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio porque no participa en él”. Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la concepción guénoniana de Tradición primordial.

Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del eje o del “árbol del mundo”, y señala la similitud entre esta noción y la del término sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de “rectitud”, conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico. Se ve entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende a todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación, luego a toda la creación.
Es la “Norma” rectora del conjunto y la “Norma” particular de cada grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por las Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su realización depende del orden espiritual (más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá del “fin supremo”, que no depende del dominio de la manifestación)… por ello, se identifica con el “deber” más bien que con el “derecho”.
Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino por lo que debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con respecto a él, “y que depende naturalmente del Dharma de los restantes seres” (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de la página 73).

Ahora bien, este Dharma así “delimitado”, si se nos permite la expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de “voluntad revelada” en los monoteísmos occidentales (al igual que se podría, más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la definición que la Masonería anglosajona da de la Biblia: “Volume of the Sacred Law”, Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a conducir a su fuente principial: la Tradición primordial, y es entonces a la noción de Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.

SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL

Guénon nos previene de que se trata de una noción sin equivalente exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf. “Sanâtana Dharma”, en Cahiers du Sud, 1949, nº especial “Approches de l’Inde”; este artículo fue retomado en la rcopilación Etudes sur l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden observarse entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva la noción de Sanâtana Dharma.

Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy clara demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:

“…el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente una “no-duración”; la duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más precisamente “cíclica”, en la acepción del griego aiônios, que no tiene el sentido de “eterno” tal como los modernos, por una lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el comienzo al fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo que debe ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una humanidad terrestre”.

Guénon añade que el término sanâtana tiene también el sentido de “primordial”, y observa que “lo que es verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo”. Finalmente, precisa que

“…esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica, si bien no debe ser en absoluto confundida con la eternidad y ni tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de la inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el Sanâtana Dharma es la expresión con respecto a ellos”.

No incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon extrae especialmente en relación con las transmisiones rituales y la naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa que rige tal o cual religión o tradición.

Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de cada categoría de seres, mundos, estados de existencia -porción determinada de éstos-, pueblo o período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma cuando se trata del conjunto de una humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la duración de su manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un Manvantara.
Se reencuentra aquí la idea de “ley”, “norma” -y “matriz” original, en el sentido matemático del término-, propia de cada ciclo y “formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es decir, por la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa el Orden universal”.

A la inversa, nos parece más importante citar el pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición primordial:

Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en realidad es el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara, y que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser considerado como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, debido a la marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta, la Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la humanidad ordinaria (1)”.

Guénon añade que se trata del origen primero y del fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época. Sin embargo, ninguna de ellas “podría ser identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o ser considerada como una expresión adecuada, aunque no obstante sea siempre como su imagen más o menos velada” (2).

Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un reflejo o un “sustituto” de la Tradición primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes (3)”.

Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y participan de manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través de ella, pues para ellos expresa, si no la integralidad, “al menos todo lo que les concierne directamente, y ello bajo la forma más apropiada a su naturaleza individual (4). De ello se deduce que finalmente todas estas diversas formas tradicionales están “contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos de los que son susceptibles en el curso del tiempo podría ser jamás otra cosa en el fondo” (5).

En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su interioridad más “central”. Sus diferentes “grados de exterioridad” son entonces como velos que recubren la Tradición primordial y que no dejan transparentar más que de una manera atenuada y más o menos parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y “sería un error pretender asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como se presenta actualmente” (6). Guénon constata que este error es a veces cometido por aquellos “cuyo horizonte intelectual, en razón de las circunstancias en que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición” (7). Y observa que, si no obstante esta asimilación “es legítima en cierta medida según lo que acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque evidentemente sea falsa en sentido absoluto” (8). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción de Sanâtana Dharma parece más especialmente ligada a la tradición hindú:

Ésta es, de entre todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial, al ser en cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del que ella misma da una descripción más completa que todas aquellas que podrían encontrarse en otras tradiciones, de modo que participa en un mayor grado que todas las demás en su perpetuidad” (9).

Guénon señala que la tradición hindú y la tradición islámica (10) son las

“…únicas que afirman explícitamente la validez de todas las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente integrar, aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas que se han producido durante el intervalo, a fin de hacer posible el “retorno a los orígenes” mediante el cual el fin del ciclo deberá unirse a su principio, y que, en el punto de partida de otro Manvantara, manifestará de nuevo al exterior al verdadero Sanâtana Dharma”.

Como acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición primordial lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su propia esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter “universal” de la tradición hindú se debe al hecho de que procede directamente de la Tradición primordial, y que incluso, como dice Guénon, “la representa en cierto modo” (11).

LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL PARA LAS RELIGIONES

Muchas consecuencias pueden extraerse de esta teoría. Citaremos tan sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a propósito de ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo romano, negarán la doctrina de una Tradición primordial. Esta actitud se traduce por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale la tradición cristiana a las otras tradiciones, y todo aspecto que por el contrario jerarquice los modos de realización espiritual, pero esta vez en el interior del Cristianismo y en razón de una distinción que ya no es simplemente la del clero (12). Ambas posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de jerarquización, de banalización “exterior” -al nivel horizontal de las comparaciones entre religiones-, y de elección “interior” -al nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan una a otra. Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a la concepción de una Tradición original de la que procederían todas las demás…

¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El rechazo al que hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un “Testigo” o de un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las descripciones escriturarias, por el papel que le es asignado y, justamente, por las controversias a las cuales ha dado lugar su función tradicional. Este testimonio no solamente corrobora el vínculo de las tradiciones del Libro y del “Dios personal” con la Tradición primordial, sino que además parece dar al Cristianismo (sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter de indistinción (a veces “subversivo” en medio de otras tradiciones y civilizaciones) propio de la Tradición primordial.

No entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra parte de esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más directamente a Melkitsedeq, el “rey de Salem”.

Ciertamente, Guénon ya había establecido esta aproximación en la prolongación de sus estudios consagrados más especialmente al Rey del Mundo y al “triple poder”. En lo que nos concierne, son las controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la medida en que van a permitirnos situar al “personaje” en el marco de las tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no sólo desde el punto de vista estrictamente relacional o concurrencial, sino también desde el punto de vista de las perspectivas “esotéricas” o “místicas” menos conocidas, que aclaran el asunto. Son además estas perspectivas las que corren el riesgo de anular los argumentos religiosos que apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya hemos aludido y sobre los que deberemos ahora regresar.

La consecuencia más “visible”, podríamos decir, de la “primordialidad” de una tradición, de las que todas las demás proceden en razón misma del sentido del término “transmitir”, consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble calificativo de “transmitido por” o de “religado a”, deben descender históricamente de este origen común, de este “huevo” arquetípico. Se hallarán entonces “banalizadas”, ninguna podría excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de ellas.

Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad. Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un “Yo” divino: supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta.

Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la afirmación de una “Verdad una” que las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado “la unidad trascendente de las religiones” (13)- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas basarán precisamente su “tolerancia” sobre esta concepción, ligada estrechamente por otra parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como ocurre en la Franc-Masonería. Evidentemente, el desacuerdo entre “religión” y “organización esotérica” añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los “esoterismos”, u organizaciones iniciáticas, bien estén en el “interior” de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo “sagrado”. En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia de la Tradición primordial. René Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que contenga “potencialmente” a todas las demás, justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, po el ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los radios están presentes in principio en su centro común por un punto único, origen de todos los radios.

Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado “técnico” en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes revistas de lengua inglesa, se verá la explicación de tales relaciones en la toma en consideración de “formulaciones de una doctrina común” (Dharma-Paryâya), otros tantos “dialectos de un solo y mismo lenguaje del espíritu”, o ramas de una sola y misma “tradición universal y unánime” (Sanâtana Dharma) (14).

El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado, que no podía satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo romano moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo metafísico intemporal, luego fuera del marco de una “confesión” particular.

Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte cristiano como para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una continua derivación, de la “tradición universal y unánime” (Sanâtana Dharma), y cuyo último origen sea una “revelación” (shruti), recibida en el principio, de la “Luz de luces”.

Otra deducción guénoniana extraída del concepto de Tradición primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al menos no “perecedero”, coincidente con el Paraíso terrestre y la Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del “tiempo lineal” judeo-cristiano en beneficio del “tiempo cíclico” de las tradiciones orientales, efectuándose las “adaptaciones” sucesivas de la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una “presencia” de ésta y por el “reconocimiento” que asegura a las mencionadas adaptaciones.

En esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla de nuevo reducida a la misma distinción que la que la precede o le sucede, o que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya pretender a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en cuanto a la posesión de la Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco hay sino una Tradición, principio de todas las demás. Evidentemente, este punto de vista no puede ser el que se liga a cada confesión, por extensión del principio “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Ahora bien, lo que se dice de una también puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni demostrativo ni objetivo, sino intuicional, “subjetivo”, pues depende eminentemente de la Fe y de la Gracia.

Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre la cábala judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se dice…

“…aquí de los israelitas puede ser dicho de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor razón puede decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…”

En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a los orígenes, Guénon asimila el “retorno de todas las cosas a su estado primitivo”, del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de Jeremías, XVII, 3) con el retorno al “estado primordial”, es decir, el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.

Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión histórica aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano. Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971), en el artículo “Doctrina de los ciclos y movimiento de la historia”, escribe que:

“La cronología cíclica tradicional puede ser inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de tangencia con el punto de partida de ambas cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa que: 1. Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden, pero 2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia”.

Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo rectilíneo tiende al infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto de partida, “al menos análogamente”.

La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico reside en un completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con sus polos y su aspecto propio,

“…pasando por diferentes fases sucesivas hasta el agotamiento total de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico terminal invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra, sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad que estará regida por el Manu del nuevo Manvantara”.

Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de los ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes a la escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna relativas a las características de nuestra era final, la edad sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :

“Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una promiscuidad general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman (autoridad espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la pobreza les espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de satisfacción sexual”.

No obstante, todas estas inversiones acabarán en el retorno a la Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique (15):

“Cuando los ritos enseñados en los textos tradicionales estén a punto de desaparecer, y el término de la edad sombría esté próximo, una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el Fin, descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá las leyes de la edad primordial”.

Se notará además que, en el universo conceptual descrito por Guénon, el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a admitir otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto de vista epistemológico, sino también en razón de los “retoques” que presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las propias religiones.

Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre identificado con el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial -pudiendo sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de extractos de la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar las constataciones indicadas a este propósito:

a) de la idea del Grial y de la conservación de la Tradición primordial en los “centros espirituales” secundarios: Guénon nota que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue expulsado del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado de su centro original, se halla desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse “al punto único en que todo es contemplado bajo el aspecto de la eternidad”. Y he aquí su comentario:

La posesión del “sentido de eternidad” está ligado a lo que todas las tradiciones llaman (…) “el estado primordial”, cuya restauración constituye el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de los “estados supra-humanos”. El Paraíso terrestre, por otra parte, representa propiamente el “Centro del Mundo”; y lo que a continuación diremos sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo comprender mejor”.

Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente, indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre:

Debe comprenderse que Seth y quienes tras él poseyeron el Grial pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral de la Tradición primordial en un tal centro espiritual (16).

Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce a la leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron una parte en ello y que “deben ser incluidos entre los conservadores regulares de la Tradición primordial”.

b) Las relaciones de los centros secundarios con el centro supremo: Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta que perdida, y que en todo caso no puede perderse sino “para algunos centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo”. El centro supremo en cuestión contiene invariablemente el depósito de la Tradición, y no es afectado por los cambios que sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue que “según diversos Padres de la Iglesia, y especialmente san Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre”, que es “la morada de Henoch y la Tierra de los Santos”, y cuya cumbre “toca la esfera lunar”, es decir, se encuentra más allá del dominio del cambio (identificado con el “mundo sublunar”), en el punto de comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp. 43-44).

c) las relaciones entre la existencia de una Tradición primordial y la noción de “estado primordial” del hombre: para Guénon, el Grial representa a aquel que posee integralmente la “Tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la plenitud del estado primordial”. A ambas nociones, “estado primordial” y “Tradición primordial”, le parece deber referir el doble sentido inherente a la propia palabra Grial:

“…pues, por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que tienen por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente a la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado mismo” (pp. 44-45).

d) las “funciones” representativas de esta Tradición sagrada, de origen “no humano”, y existente en el interior de organizaciones depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el Principio rector o “central” de la Tradición primordial, con el jefe supremo de un centro o región mítica llamada Agarttha según Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con el Rey-Pontífice detentor de los podres profético, sacerdotal y real, con el “Rey del Mundo”:

“Por lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse que el “Rey del Mundo” debe tener una función esencialmente ordenadora y reguladora (y se advertirá que no carece de razón el que esta última palabra tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede resumirse en una palabra como “equilibrio” o “armonía”, lo que precisamente indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por ello es el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del Principio supremo” (op. cit., cap. “Realeza y Pontificado”, pp. 20-21).

e) En fin, el carácter “válido” de las tradiciones secundarias que proceden de la Tradición primordial, siendo esta misma validez atestiguada por un “reconocimiento” de auténtica filiación. Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este “reconocimiento”, al epifanizar el estrecho vínculo entre la Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se ejercerá por mediación de “personajes” que simbolizan las funciones supremas señaladas anteriormente, o representativos de la Tradición original.

Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este respecto: Guénon compara el sentido del “doble poder sacerdotal y real” con las distinciones que separan a cada una de las funciones tradicionales en las doctrinas hindúes, y escribe:

“…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y real considerados principialmente y en cierto modo en estado indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para manifestarse. El Mahâtmâ representa más especialmente el poder sacerdotal, y el Mahânga el poder real. Esta distinción corresponde a la existente entre Brahmanes y Kshatriyas; pero, por otra parte, estando “más allá de las castas”, el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal y real”.

Este propósito le llevará a precisar un punto que hasta entonces no le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria, a pesar de su importancia, y que concierne a la función de los “Reyes Magos” del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.

El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como “Rey”; el Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como “Sacerdote”; finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) y le saluda como “Profeta” o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con respecto a ésta” (17) (cap. “Las tres funciones supremas”, p. 36).

Hemos puesto en cursivas la última frase de este extracto a propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de los principios guénonianos que acabamos de recordar.

La conclusión se impone por sí misma: jamás los intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas han querido atribuir a los Reyes magos la “función” que según Guénon les corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por alguna razón.

Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo entre el monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.

Antes de examinar más en profundidad las perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a esta noción de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.

LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta obra. En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación detallada, por obras, tema tratada, página, etc.; por ahora nos limitaremos a indicar de la forma que sigue las obras de Guénon en las que se trata de la Tradición primordial:

1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción, caps. I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.
2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, X y XI.
4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.
6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:
Tomo I: p. 22.
Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.
7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.

NOTAS

1. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 113 y 114.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta afirmación, limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René Guénon.
11. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R. Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
12. A veces se olvida que la “igualdad de las formas tradicionales” concierne a los fines metafísicos del Universo y del hombre, al retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el beneficio de medios privilegiados en el interior de una forma tradicional particular: “Para Dios todo es posible” (Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse la “economía de la salvación” en el Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su Resurrección.
13. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des religions, Gallimard, NRF, col. “Tradition”, 1948.
14. Cf., especialmente, su reseña de los artículos de A. K. Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada por la Mediaeval Academy of America: “Formes traditionnelles et cicles cosmiques”, cap. “La Kabbale juive”, pp. 100-101.
15. Dervy-Livres, 1979.
16. Remarcado por nosotros.
17. Remarcado por nosotros.

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LA CATEDRAL, PIEDRA VIVA

Posted by cosmoxenus en 26 junio 2005

Cap. IX de “El mensaje de los constructores de catedrales” de Christian Jacq y François Bruñiré, Barcelona, Plaza & Janés, 1976.

Ciudad feliz, Jerusalén, tu nombre es visión de paz, tú que te elevas en los cielos, tú hecha de piedras vivas… Del cielo desciendes, prometida esposa del Señor. El cimiento, la piedra angular, es Jesucristo, enviado del Padre. ¡Oh, ciudad! Al juntar tus muros, Jesucristo unió la Ciudad santa y el creyente que lo recibe descubre en su Dios su morada.
(ANALECTA HYMNICA, LI, n.º 102).

Quiéralo o no el hombre, el mundo sigue edificándose cada día; el Universo es un lugar de perpetuas mutaciones, de transformaciones incesantes que en su mayoría se nos evaden. El tiempo que transcurre nos permite comprobarlo, en parte, en nuestra propia existencia, ya que nuestra apariencia física se modifica igual que nuestra visión personal de la vida. En el fondo de ese movimiento existe algo inmutable, un punto central: la raza “Hombre” se encuentra en cada individuo, el Universo permanece en equilibrio y nos impregna con su radiación.

Para la Edad Media es esencial conciliar el movimiento y lo inmutable. De lo contrario, el hombre permanece estático o se convierte en la presa fácil de las circunstancias y de los acontecimientos fugaces. Entonces es cuando se impone la idea de una doble ciudad: la de los dioses, segura en su eternidad que nada será capaz de corromper, y la de la tierra, que las civilizaciones van construyendo sucesivamente hasta la extinción de la Humanidad. El arte del maestro de obras consiste en armonizarlas y hacerlas coincidir con el mayor rigor.

La catedral perfecta del Universo es la ciudad de Dios. Todo está ordenado en ella de acuerdo con unos ritmos que no varían nunca. Los planetas cumplen su revolución con una tranquila constancia, el sol se levanta cada mañana por el Este y las fases de la luna se repiten cada mes. Es posible prever, por la observación y el cálculo, el desplazamiento de los astros y comprender las leyes celestes que aplica el arquitecto soberano de los mundos, sin fallar un solo instante. Si el cielo es el lugar donde se expresan magnificas verdades, la organización de la Tierra ha de hacerse a su imagen. Así, pues, los maestros de obras tienen el deber de volver a crear la morada divina en el suelo de Occidente con el fin de que todos los hombres tengan ante sus ojos una imagen de la arquitectura secreta del paraíso, una imagen que les permitirá perfeccionarse y edificar el templo en sí mismos.

Así puede reconstituirse la gestión de los creadores de catedrales. En primer lugar, reconocer la armonía del Universo y de sus leyes, seguidamente manifestarla en una construcción de piedra y, por último, ofrecerla al hombre como ejemplo a seguir. El ciclo del visitante contemporáneo es absolutamente inverso: al contemplar Saint-Sernin, de Toulouse, ve primero una iglesia, luego percibe la belleza como elemento esencial de su propia nobleza. De una manera más o menos consciente siente en él el espíritu de la catedral concreta. Seguidamente observa la perfección de las líneas y las curvas, la coherencia de los muros, la precisión de los detalles esculpidos. Adquiere conciencia de que se encuentra situado de nuevo dentro de un orden en el que los juegos de luz desempeñan el principal papel. Y de un modo completamente natural se interroga sobre la fuente de esta luz y sobre el origen de esta arquitectura, y vuelve a encontrar la comunión perdida con el Universo entero.

Para la Edad Media, el destino humano está claro: venimos de Dios y vamos hacia Dios. No hemos elegido el día de nuestro nacimiento y tampoco elegiremos el de nuestra muerte. Nuestra aventura se desarrolla entre esos dos limites, tan misterioso uno como el otro y somos responsables de la orientación que adoptemos: negarnos a aceptar el misterio, hundiéndonos en la ignorancia o aceptarlo tal como es y avanzar hacia el Conocimiento. El milagro de las catedrales es uno de los pocos que nos da el medio de progresar por esta última vía. Ellas son otros tantos hitos indicadores en el bosque de los símbolos, otras tantas brújulas que mantienen el sentido de la vida.

Además, la catedral aúna a los seres pasados, presentes y por venir. Desde el origen, el espíritu humano trata de penetrar los secretos de la Naturaleza. La gruta prehistórica, los primeros templos de madera, los vastos edificios de piedra son resultados de una misma intención y surgieron del mismo ideal. Por esto, todos los constructores de todos los tiempos se han reunido en la catedral medieval. Los justos que han ocupado un lugar en los cielos junto al Señor dirigen el pensamiento de los maestros de obras y se encuentran presentes entre nosotros al afirmarse un arte sagrado. Es frecuente en las leyendas de la Edad Media que unos personajes del más allá vuelvan a la tierra y pidan al arquitecto que erija una iglesia en un lugar designado por ellos.

En el interior de las catedrales se celebraba, a cada instante, la unión entre el hombre y el Creador. Esas mansiones sagradas, alcanzando a la vez la mayor altura y la más lejana profundidad, integran el cuerpo inmortal de la Sabiduría al cuerpo mortal del individuo y de esta alianza surge el hombre nuevo que habla todas las lenguas.

El símbolo de la ciudad celeste era ya conocido por las civilizaciones más remotas. Por ejemplo, la Babilonia terrena tenía su modelo en la Babilonia de las alturas. En Egipto, los casos son numerosos. De la inmensa ciudad de Tebas, donde hoy día se admiran los templos de Karnak y Luxor, se nos ha dicho que se llama el orbe de la Tierra entera y que sus piedras angulares están colocadas en los cuatro pilares. Están, pues, con todos los vientos y sujetan el firmamento de Aquel que está oculto. En Roma, el Panteón representaba también la esfera celeste.

En el momento en que se impone el Cristianismo, la noción de Iglesia tiene dos sentidos complementarios. Por una parte, es la comunidad local dirigida por el Antiguo, y por otra, la sociedad universal de fieles. Volvemos a encontrar estas dos dimensiones en la catedral de la Edad Media. Es, a la vez, el faro de una ciudad de características bien señaladas y el emblema de la totalidad de los peregrinos. Ciudades tan modestas como Chartres o 5aint-Bertrand-de-Comminges consagraron todos sus esfuerzos a la construcción de sus grandes iglesias, porque se consideraban como reinos completos donde debían realizarse todos los elementos de la vida espiritual magnificados por la catedral.

Al visitar el Sacré-Coeur, nos sentimos limitados por una época y por un lugar exacto. Ese monumento artificial, hecho de piedras inertes, apenas despierta nuestro interés. Por el contrario, al franquear el umbral de una catedral nos sentimos acogidos por piedras vivas. En el templo, nuestros pensamientos se entretejen con la imagen de las nervaduras, nuestros sentimientos se ennoblecen y se yerguen siguiendo la línea de los pilares y nuestra mirada se colma con el color inmaterial de las vidrieras. Para el hombre de la Edad Media, la catedral es, de una manera tangible, la Jerusalén celeste. Sabe que la palabra de las piedras le revela las virtudes que necesita y le pone en guardia contra los errores fatales; sabe que la cripta comunica directamente con nuestra Madre la Tierra y que la ventana circular de la bóveda se abre ante nuestro Padre el Cielo. En la catedral ya no es un caminante, un forastero inquieto por el mañana, sino un invitado colmado de las más valiosas riquezas, un hijo que Nuestra Señora recibe en su palacio. Sin embargo, lo que le espera es el trabajo y no el reposo. Y también sabe que ese trabajo es un don porque transforma el mundo en plegaria y el alma en luz.

Si el templo medieval representa el Universo, es el Libro el que nos permite interpretarlo. Sería vano creer en una posibilidad de lectura directa por medio de cualquier instrumento. Nuestra mirada es naturalmente imperfecta y debemos recurrir al texto sagrado que componen las piedras para comprender el lenguaje de Dios. Todo pasa como si cada uno de nosotros poseyera una letra, que sola, no es de utilidad alguna. Al unirlas en una sociedad profana, tampoco obtenemos un resultado más satisfactorio porque formamos palabras artificiales o las letras chocan entre sí carentes de toda coherencia. Por el contrario, los maestros de obras conocen la tradición y los símbolos y son capaces de redactar un libro inteligible en el que cada letra ocupa su lugar y en el que se inscriben las más altas verdades. A buen seguro, las páginas se encuentran dispersas por toda la tierra. Descubrimos una en Milly-la-Foret, otra en Bayona, una tercera en Colonia, una cuarta en Canterbury. A nosotros nos corresponde viajar y reconstituir el Libro inicial donde podremos escribir nuestra experiencia aportando la piedra nueva de nuestra conciencia.

“Lo que irradia aquí dentro, os lo presagia la puerta dorada -decía el texto grabado en la fachada de la iglesia abacial de Saint-Denis-. Por la belleza sensible, el alma adormecida se eleva a la belleza verdadera y de la tierra en la que yacía sumergida resucita al cielo al ver la luz de sus esplendores”. Con ocasión de la consagración de una catedral se celebraba la bienaventurada ciudad de Jerusalén, esa visión de paz construida con piedras vivas en los cielos y rodeada de ángeles como el cortejo de una novia. Ella descendía de las alturas para que la esposa quedara unida al Señor y que cada hombre digno de Jesucristo fuera el testimonio de aquel casamiento. La iglesia desbordaba de melodías, de alabanzas y de cánticos mientras que el Dios triple y único abría las puertas. Implorando su clemencia, los elegidos que participaban en la celebración pedían “la revolución de los años hasta los tiempos más remotos”, de manera que la obra realizada fuera eterna y animada por una constante alegría.

Mundo transfigurado, la catedral contiene una luz que no existe en parte alguna fuera de ella porque es fruto de un esfuerzo libremente realizado. El maestro de obras le confía aquello que su civilización tiene de más elevado con el fin de que ella lo distribuya sin restricciones a las generaciones futuras. La ofrenda hecha al templo se multiplica hasta el infinito y se transmite por los siglos de los siglos.

Estas concepciones simbólicas no tendrían más que un valor secundario si la catedral de la Edad Media no hubiera sido, ante todo, el centro vital de la ciudad donde se había establecido una comunidad humana. Los medievales no la admiraban como un monumento agradable por sus formas, sino como una referencia esencial de la vida social. La catedral es útil porque sacraliza la vida cotidiana. Si se comparara la ciudad a un torno de alfarero del que nacen las actividades de cada día, la catedral sería el eje invisible alrededor del cual se organiza todo.

El edificio ejerce una protección mágica. Su campanario ahuyenta a los demonios y provoca la llegada de los ángeles que ayudarán a los ciudadanos con sus consejos. Las gárgolas disipan las tempestades y las flechas atraen el influjo magnético que se extenderá sobre la población y la mantendrá en resonancia con los movimientos celestes. La construcción entera en un talismán gigantesco que pone a la comunidad al abrigo de las fuerzas hostiles; una ciudad privada de templo está expuesta a las peores calamidades.

Cada ciudadano ejerce un oficio en el cual se concentra olvidando en cierto modo las funciones que ejerce su prójimo. Cuando acude a la catedral se encuentra con los que tienen otra profesión y charlan sobre sus respectivos éxitos y fracasos para que el trabajo del individuo se convierta en bien de todos. Gracias al templo, los elementos dispersos del cuerpo social conquistan de nuevo su indispensable unidad. Además, los gremios habrán confiado sus denarios a los constructores y en el transcurso de los años siguen ofreciendo objetos litúrgicos, vidrieras y esculturas. El embellecimiento y la conservación de la iglesia no quedan abandonados a un administrador, sino que dependen de la responsabilidad colectiva. En el mismo interior de la catedral, la población tomaba las decisiones determinantes para su porvenir; se daban cursos, se representaba en la nave el repertorio del teatro sacro y se acudía a cosechar informaciones relativas a los asuntos del reino. La catedral permanecía abierta a todas las horas del día y de la noche. Campesinos, artesanos, caballeros y burgueses mantienen numerosas conversaciones antes y después de la celebración de la liturgia que les da un mismo hálito, un mismo ideal sin cesar avivado.

La Edad Media intentó crear comunidades, no multitudes. A la unidad de las piedras juntas respondía la unidad de la comunidad de hombres ligados por la veneración de un mundo sagrado. El “cuerpo místico” de Jesucristo se encarnaba, precisamente, en el alma de una población unida alrededor de su iglesia.

Las reuniones y las fiestas tenían un carácter espiritual muy importante, que con frecuencia ha sido mal comprendido. Las celebraciones calificadas de “licenciosas” en las que, por ejemplo, se veía entrar en la catedral un hombre y una mujer desnudos a lomos de un asno, fueron instauradas por la propia Iglesia, especialmente en las ciudades donde existía un capítulo importante de canónigos. Los eclesiásticos de la Edad Media tenían el sentido del juego de la vida, de lo precario de las jerarquías y sabían que, de vez en cuando, había que replantear los valores adquiridos. A través de la fiesta se liberaba una energía crítica, una oleada carnavalesca donde se representaba un mundo al revés cuya visión permitía apreciar el valor auténtico del mundo ordenado.

El maestro de obras y el abad pensaban que el hombre no soporta el aburrimiento ni la monotonía y que una tensión excesiva hacia lo absoluto “rompería” su alma. Gracias a la alternación del acto y de la meditación, de la seriedad y la risa, es posible alcanzar un equilibrio que no se hunda en la uniformidad. En el siglo XIV se rechazó este ritmo de la vida comunitaria y una corriente rigorista, acompañada además por los más abyectos crímenes, condenó las fiestas. Debemos citar aquí un párrafo de una carta circular de la Facultad parisiense de Teología, fechada en marzo de 1444. Los últimos sabios de la época medieval explicaban de una manera admirable el profundo sentido de la fiesta de los Locos:

“Nuestros predecesores, que eran unos grandes personajes, permitieron esta Fiesta. Vivamos como ellos y hagamos lo que ellos hicieron. No hagamos estas cosas con seriedad, sino tan sólo por juego y para divertirnos, siguiendo la antigua costumbre, a fin de que la locura que nos es natural y que parece nacida en nosotros desaparezca y se evada por ese canal, al menos una vez al año. Los toneles de vino estallarían si de vez en cuando no se les abriera la piquera o el bitoque para que penetrara el aire en ellos. Ahora bien, nosotros somos unos viejos bajeles o unos toneles con los sellos mal colocados que el vino de la Sabiduría haría estallar si lo dejásemos hervir de esa manera con una continua devoción al servicio divino. Hay que airearlo y aflojarlo por temor a que se pierda y se desparrame sin beneficio alguno”. No se prestó oídos a la advertencia y la supresión de las fiestas privó a la sociedad de sus más cálidos colores.

El prodigio más grande llevado a cabo por la catedral fue el de reunir todas las expresiones artísticas cuya necesidad hemos señalado anteriormente. La palabra del obispo manifiesta el arte del Verbo, el pensamiento del maestro de obras el de la arquitectura, la mano del artesano el de la escultura, los Misterios el del teatro ritual y los cánticos el de la música. Con ellos se evita la dispersión tan temida que el diablo lanza en nuestro camino, y en el alma, que no es uniformidad, comulgan las aspiraciones más nobles. El templo es comparable al cáliz del Grial que contiene las respuestas a cualquier interrogante, crea los reyes y hace fructificar las mieses. El mal caballero, aquel que se aferra exclusivamente a su interés personal, no es capaz de verlo. Con el fin de evitar su fracaso, hay que operar una “conversión de la mirada” que franquea el obstáculo de los detalles materiales y nos conduce hasta el coro de la catedral.

Una de sus funciones más extraordinarias y de las menos conocidas es la de ser una central que emite y distribuye la energía cósmica. Este concepto es de origen egipcio ya que en los templos faraónicos se hacia la ofrenda a los dioses para que la creación se renueve y aporte su dinamismo a la Humanidad. No hay ninguna diferencia entre la energía espiritual y la que hace moverse la corteza celeste y agita los mares. Un número reducido de sacerdotes iniciados la acumula en el lugar santo y se ocupa de regularizarla. Como escribía Heer, nuestras antiguas iglesias son comparables a los trituradores atómicos, ya que en ellas se concentran los poderes benéficos, conservados constantemente por el recogimiento, la liturgia y los símbolos. En vez de disociar la materia y de jugar a aprendiz de brujo, el sabio medieval manejaba las fuerzas universales con respeto y lucidez. De este modo impedía la inevitable explosión que se produce cuando el hombre destruye los ciclos naturales que no llega a comprender a causa de su vanidad.

Si la catedral es el guía por excelencia de nuestra vida interior, expresa su enseñanza con la mayor severidad. Después de haber abierto nuestro corazón, exige la abertura de nuestra conciencia. “Yo soy -nos dice- el Camino, la Verdad y la Vida, pero tú habrás de luchar contigo mismo para franquear el umbral y comprender el sentido de las figuras de piedra. No basta el más ferviente sentimiento; tienes que ponerte en orden, pensar tu vida y vivir tu pensamiento. Las piedras de los muros, pulidas y cuadradas representan los santos, es decir, los hombres purificados por la mano del Maestro de Obras supremo. Han permanecido entre nosotros para indicarnos el camino”. Y Michelet escribía:

“Hombres vulgares que creéis que esas piedras sólo son piedras, que no sentís circular la savia, cristianos o no, reverenciad, besad el signo que contienen. Aquí hay algo grande, eterno”.

Pasar por delante de la catedral sin verla sería perder para siempre esa realidad humana nacida de una unión sagrada entre el espíritu y la mano y manifestada en la tierra de Occidente. Y san Bernardo puntualiza:

“Es preciso que en nosotros se cumplan espiritualmente los ritos de que han sido objeto materialmente esas murallas. Lo que los obispos han hecho en este edificio, es lo que Jesucristo, el Pontífice de los bienes futuros, opera cada día en nosotros de una manera invisible… Entraremos en la casa que no ha sido erigida por la mano del hombre, en la morada eterna de los cielos. Se construyó con piedras vivas, que son los ángeles y los hombres”.

Cuando la piedra habla, la materia se convierte en espíritu, el hombre y la catedral son una sola carne. Más allá de las edades, la piedra nos llama por nuestro verdadero nombre y podemos oír el eco de su palabra que resuena bajo las bóvedas y repercute de símbolo en símbolo.

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LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

Posted by cosmoxenus en 26 junio 2005

Jean Tourniac

Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. “Bibliothèque de l’Hermétisme”, 1983.

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TERMINOLOGÍA

Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la legitimidad de las organizaciones que vehiculan una “influencia espiritual”, de naturaleza exotérica o esotérica, al principio inicial de la “Tradición primordial”.

¿Tradición primordial o Religión primordial? No entraremos en este debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los círculos guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios después de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales opusieron, en algunos puntos -y especialmente respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.

Este autor emplea el término “Religio perennis” o Religión primordial; precisa su pensamiento en una nota de su obra L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, “Le Commandement Suprême”, p. 151, nota 15):

“Decimos “Religión primordial”, y no “Tradición”, porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (religere = “religar” lo terrestre a lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere = “entregar” los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si podría ser cuestión de “tradición” en una época en que el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una “tradición”, luego de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones”.

Para Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de todo lo “sagrado”, de todo el Universo manifestado macrocósmico y microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y de las diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la Tradición primordial.

EL DHARMA

Guénon se explica de manera muy significativa cuando considera las posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que incluye el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces de una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la “realización efectiva” del ser e implica aplicaciones que especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin excepción.

R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma; es uno de los términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples sentidos: el de “Ley”, Orden -tal como podría concebirlo la divisa de la Franc-Masonería escocesa: “Ordo ab Chao”. Ciertamente, este Dharma “no es la Tradición primordial”, pero pronto veremos de qué manera se relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado artículo, “de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, al menos mientras sea compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren siempre al mundo manifestado”.
Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la “inmutabilidad principial” en el orden de la manifestación. No es “dinámico”, continúa Guénon, sino en la medida “en que manifestación implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este devenir no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio mismo, una cierta estabilidad relativa”.

Guénon hará observar a este respecto que la raíz dhri es casi idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual deriva la palabra dhruva, que designa el “polo”: “Efectivamente, es a esta idea de “polo” o de “eje” del mundo manifestado que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio porque no participa en él”. Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la concepción guénoniana de Tradición primordial.

Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del eje o del “árbol del mundo”, y señala la similitud entre esta noción y la del término sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de “rectitud”, conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico. Se ve entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende a todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación, luego a toda la creación.
Es la “Norma” rectora del conjunto y la “Norma” particular de cada grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por las Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su realización depende del orden espiritual (más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá del “fin supremo”, que no depende del dominio de la manifestación)… por ello, se identifica con el “deber” más bien que con el “derecho”.
Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino por lo que debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con respecto a él, “y que depende naturalmente del Dharma de los restantes seres” (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de la página 73).

Ahora bien, este Dharma así “delimitado”, si se nos permite la expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de “voluntad revelada” en los monoteísmos occidentales (al igual que se podría, más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la definición que la Masonería anglosajona da de la Biblia: “Volume of the Sacred Law”, Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a conducir a su fuente principial: la Tradición primordial, y es entonces a la noción de Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.

SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL

Guénon nos previene de que se trata de una noción sin equivalente exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf. “Sanâtana Dharma”, en Cahiers du Sud, 1949, nº especial “Approches de l’Inde”; este artículo fue retomado en la rcopilación Etudes sur l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden observarse entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva la noción de Sanâtana Dharma.

Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy clara demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:

“…el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente una “no-duración”; la duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más precisamente “cíclica”, en la acepción del griego aiônios, que no tiene el sentido de “eterno” tal como los modernos, por una lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el comienzo al fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo que debe ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una humanidad terrestre”.

Guénon añade que el término sanâtana tiene también el sentido de “primordial”, y observa que “lo que es verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo”. Finalmente, precisa que

“…esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica, si bien no debe ser en absoluto confundida con la eternidad y ni tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de la inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el Sanâtana Dharma es la expresión con respecto a ellos”.

No incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon extrae especialmente en relación con las transmisiones rituales y la naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa que rige tal o cual religión o tradición.

Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de cada categoría de seres, mundos, estados de existencia -porción determinada de éstos-, pueblo o período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma cuando se trata del conjunto de una humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la duración de su manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un Manvantara.
Se reencuentra aquí la idea de “ley”, “norma” -y “matriz” original, en el sentido matemático del término-, propia de cada ciclo y “formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es decir, por la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa el Orden universal”.

A la inversa, nos parece más importante citar el pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición primordial:

Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en realidad es el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara, y que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser considerado como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, debido a la marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta, la Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la humanidad ordinaria (1)”.

Guénon añade que se trata del origen primero y del fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época. Sin embargo, ninguna de ellas “podría ser identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o ser considerada como una expresión adecuada, aunque no obstante sea siempre como su imagen más o menos velada” (2).

Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un reflejo o un “sustituto” de la Tradición primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes (3)”.

Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y participan de manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través de ella, pues para ellos expresa, si no la integralidad, “al menos todo lo que les concierne directamente, y ello bajo la forma más apropiada a su naturaleza individual (4). De ello se deduce que finalmente todas estas diversas formas tradicionales están “contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos de los que son susceptibles en el curso del tiempo podría ser jamás otra cosa en el fondo” (5).

En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su interioridad más “central”. Sus diferentes “grados de exterioridad” son entonces como velos que recubren la Tradición primordial y que no dejan transparentar más que de una manera atenuada y más o menos parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y “sería un error pretender asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como se presenta actualmente” (6). Guénon constata que este error es a veces cometido por aquellos “cuyo horizonte intelectual, en razón de las circunstancias en que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición” (7). Y observa que, si no obstante esta asimilación “es legítima en cierta medida según lo que acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque evidentemente sea falsa en sentido absoluto” (8). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción de Sanâtana Dharma parece más especialmente ligada a la tradición hindú:

Ésta es, de entre todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial, al ser en cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del que ella misma da una descripción más completa que todas aquellas que podrían encontrarse en otras tradiciones, de modo que participa en un mayor grado que todas las demás en su perpetuidad” (9).

Guénon señala que la tradición hindú y la tradición islámica (10) son las

“…únicas que afirman explícitamente la validez de todas las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente integrar, aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas que se han producido durante el intervalo, a fin de hacer posible el “retorno a los orígenes” mediante el cual el fin del ciclo deberá unirse a su principio, y que, en el punto de partida de otro Manvantara, manifestará de nuevo al exterior al verdadero Sanâtana Dharma”.

Como acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición primordial lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su propia esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter “universal” de la tradición hindú se debe al hecho de que procede directamente de la Tradición primordial, y que incluso, como dice Guénon, “la representa en cierto modo” (11).

LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL PARA LAS RELIGIONES

Muchas consecuencias pueden extraerse de esta teoría. Citaremos tan sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a propósito de ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo romano, negarán la doctrina de una Tradición primordial. Esta actitud se traduce por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale la tradición cristiana a las otras tradiciones, y todo aspecto que por el contrario jerarquice los modos de realización espiritual, pero esta vez en el interior del Cristianismo y en razón de una distinción que ya no es simplemente la del clero (12). Ambas posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de jerarquización, de banalización “exterior” -al nivel horizontal de las comparaciones entre religiones-, y de elección “interior” -al nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan una a otra. Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a la concepción de una Tradición original de la que procederían todas las demás…

¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El rechazo al que hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un “Testigo” o de un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las descripciones escriturarias, por el papel que le es asignado y, justamente, por las controversias a las cuales ha dado lugar su función tradicional. Este testimonio no solamente corrobora el vínculo de las tradiciones del Libro y del “Dios personal” con la Tradición primordial, sino que además parece dar al Cristianismo (sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter de indistinción (a veces “subversivo” en medio de otras tradiciones y civilizaciones) propio de la Tradición primordial.

No entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra parte de esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más directamente a Melkitsedeq, el “rey de Salem”.

Ciertamente, Guénon ya había establecido esta aproximación en la prolongación de sus estudios consagrados más especialmente al Rey del Mundo y al “triple poder”. En lo que nos concierne, son las controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la medida en que van a permitirnos situar al “personaje” en el marco de las tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no sólo desde el punto de vista estrictamente relacional o concurrencial, sino también desde el punto de vista de las perspectivas “esotéricas” o “místicas” menos conocidas, que aclaran el asunto. Son además estas perspectivas las que corren el riesgo de anular los argumentos religiosos que apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya hemos aludido y sobre los que deberemos ahora regresar.

La consecuencia más “visible”, podríamos decir, de la “primordialidad” de una tradición, de las que todas las demás proceden en razón misma del sentido del término “transmitir”, consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble calificativo de “transmitido por” o de “religado a”, deben descender históricamente de este origen común, de este “huevo” arquetípico. Se hallarán entonces “banalizadas”, ninguna podría excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de ellas.

Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad. Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un “Yo” divino: supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta.

Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la afirmación de una “Verdad una” que las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado “la unidad trascendente de las religiones” (13)- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas basarán precisamente su “tolerancia” sobre esta concepción, ligada estrechamente por otra parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como ocurre en la Franc-Masonería. Evidentemente, el desacuerdo entre “religión” y “organización esotérica” añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los “esoterismos”, u organizaciones iniciáticas, bien estén en el “interior” de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo “sagrado”. En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia de la Tradición primordial. René Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que contenga “potencialmente” a todas las demás, justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, po el ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los radios están presentes in principio en su centro común por un punto único, origen de todos los radios.

Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado “técnico” en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes revistas de lengua inglesa, se verá la explicación de tales relaciones en la toma en consideración de “formulaciones de una doctrina común” (Dharma-Paryâya), otros tantos “dialectos de un solo y mismo lenguaje del espíritu”, o ramas de una sola y misma “tradición universal y unánime” (Sanâtana Dharma) (14).

El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado, que no podía satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo romano moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo metafísico intemporal, luego fuera del marco de una “confesión” particular.

Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte cristiano como para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una continua derivación, de la “tradición universal y unánime” (Sanâtana Dharma), y cuyo último origen sea una “revelación” (shruti), recibida en el principio, de la “Luz de luces”.

Otra deducción guénoniana extraída del concepto de Tradición primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al menos no “perecedero”, coincidente con el Paraíso terrestre y la Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del “tiempo lineal” judeo-cristiano en beneficio del “tiempo cíclico” de las tradiciones orientales, efectuándose las “adaptaciones” sucesivas de la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una “presencia” de ésta y por el “reconocimiento” que asegura a las mencionadas adaptaciones.

En esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla de nuevo reducida a la misma distinción que la que la precede o le sucede, o que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya pretender a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en cuanto a la posesión de la Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco hay sino una Tradición, principio de todas las demás. Evidentemente, este punto de vista no puede ser el que se liga a cada confesión, por extensión del principio “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Ahora bien, lo que se dice de una también puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni demostrativo ni objetivo, sino intuicional, “subjetivo”, pues depende eminentemente de la Fe y de la Gracia.

Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre la cábala judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se dice…

“…aquí de los israelitas puede ser dicho de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor razón puede decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…”

En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a los orígenes, Guénon asimila el “retorno de todas las cosas a su estado primitivo”, del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de Jeremías, XVII, 3) con el retorno al “estado primordial”, es decir, el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.

Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión histórica aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano. Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971), en el artículo “Doctrina de los ciclos y movimiento de la historia”, escribe que:

“La cronología cíclica tradicional puede ser inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de tangencia con el punto de partida de ambas cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa que: 1. Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden, pero 2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia”.

Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo rectilíneo tiende al infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto de partida, “al menos análogamente”.

La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico reside en un completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con sus polos y su aspecto propio,

“…pasando por diferentes fases sucesivas hasta el agotamiento total de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico terminal invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra, sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad que estará regida por el Manu del nuevo Manvantara”.

Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de los ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes a la escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna relativas a las características de nuestra era final, la edad sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :

“Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una promiscuidad general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman (autoridad espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la pobreza les espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de satisfacción sexual”.

No obstante, todas estas inversiones acabarán en el retorno a la Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique (15):

“Cuando los ritos enseñados en los textos tradicionales estén a punto de desaparecer, y el término de la edad sombría esté próximo, una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el Fin, descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá las leyes de la edad primordial”.

Se notará además que, en el universo conceptual descrito por Guénon, el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a admitir otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto de vista epistemológico, sino también en razón de los “retoques” que presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las propias religiones.

Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre identificado con el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial -pudiendo sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de extractos de la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar las constataciones indicadas a este propósito:

a) de la idea del Grial y de la conservación de la Tradición primordial en los “centros espirituales” secundarios: Guénon nota que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue expulsado del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado de su centro original, se halla desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse “al punto único en que todo es contemplado bajo el aspecto de la eternidad”. Y he aquí su comentario:

La posesión del “sentido de eternidad” está ligado a lo que todas las tradiciones llaman (…) “el estado primordial”, cuya restauración constituye el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de los “estados supra-humanos”. El Paraíso terrestre, por otra parte, representa propiamente el “Centro del Mundo”; y lo que a continuación diremos sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo comprender mejor”.

Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente, indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre:

Debe comprenderse que Seth y quienes tras él poseyeron el Grial pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral de la Tradición primordial en un tal centro espiritual (16).

Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce a la leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron una parte en ello y que “deben ser incluidos entre los conservadores regulares de la Tradición primordial”.

b) Las relaciones de los centros secundarios con el centro supremo: Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta que perdida, y que en todo caso no puede perderse sino “para algunos centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo”. El centro supremo en cuestión contiene invariablemente el depósito de la Tradición, y no es afectado por los cambios que sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue que “según diversos Padres de la Iglesia, y especialmente san Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre”, que es “la morada de Henoch y la Tierra de los Santos”, y cuya cumbre “toca la esfera lunar”, es decir, se encuentra más allá del dominio del cambio (identificado con el “mundo sublunar”), en el punto de comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp. 43-44).

c) las relaciones entre la existencia de una Tradición primordial y la noción de “estado primordial” del hombre: para Guénon, el Grial representa a aquel que posee integralmente la “Tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la plenitud del estado primordial”. A ambas nociones, “estado primordial” y “Tradición primordial”, le parece deber referir el doble sentido inherente a la propia palabra Grial:

“…pues, por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que tienen por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente a la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado mismo” (pp. 44-45).

d) las “funciones” representativas de esta Tradición sagrada, de origen “no humano”, y existente en el interior de organizaciones depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el Principio rector o “central” de la Tradición primordial, con el jefe supremo de un centro o región mítica llamada Agarttha según Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con el Rey-Pontífice detentor de los podres profético, sacerdotal y real, con el “Rey del Mundo”:

“Por lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse que el “Rey del Mundo” debe tener una función esencialmente ordenadora y reguladora (y se advertirá que no carece de razón el que esta última palabra tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede resumirse en una palabra como “equilibrio” o “armonía”, lo que precisamente indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por ello es el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del Principio supremo” (op. cit., cap. “Realeza y Pontificado”, pp. 20-21).

e) En fin, el carácter “válido” de las tradiciones secundarias que proceden de la Tradición primordial, siendo esta misma validez atestiguada por un “reconocimiento” de auténtica filiación. Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este “reconocimiento”, al epifanizar el estrecho vínculo entre la Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se ejercerá por mediación de “personajes” que simbolizan las funciones supremas señaladas anteriormente, o representativos de la Tradición original.

Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este respecto: Guénon compara el sentido del “doble poder sacerdotal y real” con las distinciones que separan a cada una de las funciones tradicionales en las doctrinas hindúes, y escribe:

“…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y real considerados principialmente y en cierto modo en estado indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para manifestarse. El Mahâtmâ representa más especialmente el poder sacerdotal, y el Mahânga el poder real. Esta distinción corresponde a la existente entre Brahmanes y Kshatriyas; pero, por otra parte, estando “más allá de las castas”, el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal y real”.

Este propósito le llevará a precisar un punto que hasta entonces no le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria, a pesar de su importancia, y que concierne a la función de los “Reyes Magos” del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.

El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como “Rey”; el Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como “Sacerdote”; finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) y le saluda como “Profeta” o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con respecto a ésta” (17) (cap. “Las tres funciones supremas”, p. 36).

Hemos puesto en cursivas la última frase de este extracto a propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de los principios guénonianos que acabamos de recordar.

La conclusión se impone por sí misma: jamás los intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas han querido atribuir a los Reyes magos la “función” que según Guénon les corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por alguna razón.

Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo entre el monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.

Antes de examinar más en profundidad las perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a esta noción de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.

LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta obra. En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación detallada, por obras, tema tratada, página, etc.; por ahora nos limitaremos a indicar de la forma que sigue las obras de Guénon en las que se trata de la Tradición primordial:

1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción, caps. I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.
2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, X y XI.
4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.
6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:
Tomo I: p. 22.
Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.
7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.

NOTAS

1. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 113 y 114.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta afirmación, limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René Guénon.
11. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R. Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
12. A veces se olvida que la “igualdad de las formas tradicionales” concierne a los fines metafísicos del Universo y del hombre, al retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el beneficio de medios privilegiados en el interior de una forma tradicional particular: “Para Dios todo es posible” (Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse la “economía de la salvación” en el Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su Resurrección.
13. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des religions, Gallimard, NRF, col. “Tradition”, 1948.
14. Cf., especialmente, su reseña de los artículos de A. K. Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada por la Mediaeval Academy of America: “Formes traditionnelles et cicles cosmiques”, cap. “La Kabbale juive”, pp. 100-101.
15. Dervy-Livres, 1979.
16. Remarcado por nosotros.
17. Remarcado por nosotros.

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EL MANUSCRITO REGIUS

Posted by cosmoxenus en 26 junio 2005

Un poema de Deberes Morales

INTRODUCCIÓN (F. Miñarro)

Es en el seno de las antiguas corporaciones de constructores de la Edad Media europea donde tomó forma la corriente iniciática que hoy conocemos como Masonería. No quiere esto decir, en absoluto, que la tradición masónica, en tanto que transmisión de una influencia espiritual “no-humana”, deba remitirse históricamente a una determinada época o circunstancia. En realidad, este error depende de una concepción de la iniciación como algo de orden simplemente “moral” o “social”, y semejante actitud es consecuencia de un punto de vista esencialmente exterior y “profano”. Tampoco la tradición masónica -así como cualquier otra tradición iniciática legítima, en tanto que implica una transmisión regular- puede ser reducida a un sentido exclusivamente psicológico, de donde se derivaría su existencia como un simple producto del “espíritu humano”. Ciertamente, la Masonería sería impensable si no tenemos en cuenta la noción de la unidad tradicional primordial y las sucesivas adaptaciones de ésta a las circunstancias determinadas por el desarrollo cíclico de la manifestación y por las diferentes mentalidades de los pueblos a las que está dirigida. Decir que la Masonería “tomó forma” en las antiguas corporaciones medievales significa que éstas proporcionaron la base y el “molde” adecuado para su expresión en tanto que modelo iniciático de características propias, ligado a un oficio artesanal; este modelo no deja de ser una expresión de una verdad no histórica, y es así como debe entenderse su origen “from immemorial time”.

Por otra parte, la usual división de la Masonería en “operativa” y “especulativa”, entendiendo por la primera las corporaciones de constructores medievales y por la segunda la organización “filantrópica” y “filosófica” derivada del progresivo predominio en las logias de los “Masones aceptados”, y cuyo nacimiento data del s. XVIII, no implica sino la fijación en el aspecto más exterior y superficial de la misma. Se pretende que la Masonería “especulativa”, al haber prescindido del oficio, si no evidentemente en sus símbolos y ritos, sí en sus aspectos formales, representaría un progreso en sentido “intelectual” y respondería a concepciones de un nivel más elevado. En realidad, el paso de lo “operativo” a lo “especulativo” representa exactamente lo contrario de lo que la mentalidad moderna quiere ver ahí. Lejos de constituir un “progreso”, se trata más bien de un empobrecimiento y un olvido de lo que es la “realización” -y es esto lo que verdaderamente significa el término “operativo”- para no dejar subsistir más que una visión puramente teórica de la iniciación, una “especulación” que es un “reflejo”, es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo y directo. Tal conocimiento efectivo no es sino la realización iniciática (1).

Aunque el saber iniciático es propiamente una transmisión, y como tal tiene sus propios medios, diferentes por completos de la educación profana, La Masonería medieval y cristiana dejó algunos documentos escritos -hoy en día prácticamente desaparecidos- en los que se conservaron cuidadosamente algunas normas generales, leyes fundamentales e interpretaciones míticas, a los que genéricamente se denomina “Old Charges” (Antiguos Deberes). El más antiguo que se conoce es el manuscrito Regius, del que aquí ofrecemos la traducción al castellano.

El Poema Masónico, o Manuscrito Real (Regius), también llamado Manuscrito Halliwell, por el nombre del primer editor, data de alrededor de 1390. Publicado en 1840 por James O. Halliwell (en The early History of freemasonry in England), es mencionado en 1670 en un inventario de la biblioteca John Theyer. Ésta fue vendida a Robert Scott (de donde un nuevo inventario en 1678). El manuscrito perteneció después a la biblioteca real hasta 1757 (y de ahí su nombre de “Regius”), fecha en la cual el rey Jorge II lo donó al Museo Británico, donde se ha conservado hasta la actualidad. El manuscrito fue posteriormente publicado, entre otros, por D. Knoop, G. P. Jones y D. Hamer, The Regius MS (B. M. Bibb. Reg. 17-771), Manchester, 1938, junto con el manuscrito Cooke, de la primera década del siglo XV, y reeditado en 1963 (University Press, Manchester). Un análisis detallado del mismo fue publicado en francés por Findel (Histoire de la Franc-Maççonerie, t. I, pp. 86 a 96, y también por E. Jouin (Le Livre des constitutions maçonniques). La mejor edición de este venerable documento en facsímil data de 1970, y estuvo a cargo de The Masonic Book Club, Bloomington, Illinois (reimpreso en 1975). Está seguido por un comentario de J. F. Smith, e incluye una versión en inglés moderno de R. H. Baxter y un glosario. Posteriormente, la revista de investigación histórica de la logia Villard de Honnecourt, de la Gran Logia Nacional Francesa, publicó el manuscrito, presentado por E. Mazet y traducido por éste y por A. Crépin: Travaux de la Loge de recherches Villard de Honnecourt, nº 6, 1983, pp. 19-121 (Cf. Pere Sánchez Ferré, introducción a J. Anderson, “La Constitución de 1723”, y otros textos, Barcelona, Alta Fulla, 1998). Para la presente traducción nos hemos basado en el original inglés y en la trad. francesa de E. M. de Carlo, localizable en http://www.franc-maconnerie.org/chdioux/regius.htm. Hemos preferido prescindir de la rima en la traducción, aunque la estructura de pareados puede observarse en el texto original.

El poema, compuesto de 794 versos en inglés antiguo, que riman en pareado, demuestra que los “misterios” de la confraternidad eran practicados en Inglaterra en el siglo XIV. Hay indicios que permiten atribuir la obra a un sacerdote, que quizá ejerciera las funciones de capellán o de secretario. Los versos 143 a 146 parecen probar que la Franc-Masonería ya aceptaba miembros extraños al oficio.

El Regius se compone de las siguientes partes:

– Fundación de la Masonería en Egipto por Euclides.
– Introducción de la Masonería en Inglaterra bajo el reinado de Adelstonus (rey sajón, 925-939).
– Los Deberes: quince artículos.
– Los Deberes: quince puntos.
– Relato de los Cuatro Coronados.
– Relato de la Torre de Babel.
– Las siete artes liberales.
– Exhortación sobre la misa y cómo conducirse en la iglesia.
– Instrucción sobre las buenas maneras.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN

1. Cf., a este respecto, René Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. XXIX, “Operativo y especulativo”, París, Ed. Traditionnelles, 1946.
AQUÍ COMIENZAN LOS ESTATUTOS DEL ARTE DE LA GEOMETRÍA SEGÚN EUCLIDES

Quienquiera que bien desee leer y buscar,
Podrá hallar escrito en un viejo libro
De grandes señores y damas la historia,
Que, ciertamente, muchos hijos tenían;
Pero no poseían tierras para vivir de ellas,
Ni en la ciudad, ni en los campos o los bosques;
Un consejo les dieron a todos ellos:
Para decidir en bien de estos niños,
Acerca de cómo podrían ganarse la vida
Sin grandes penurias, cuitas ni luchas;
Y también para la multitud que llegará,
Algunos de ellos fueron enviados
A buscar grandes clérigos,
Para que les enseñaran buenos oficios;
Y nos les rogamos, por el amor de nuestro Señor,
Para que nuestros hijos encontraran trabajo,
Y pudieran así ganarse la vida,
De forma honesta y muy segura.
Ya en aquellos tiempos, por la buena geometría,
Este honesto oficio que es la masonería
Fue ordenado y creado de tal manera,
Concebido por todos estos clérigos;
Gracias a sus oraciones ellos inventaron
La geometría.
Y le dieron el nombre de masonería
Al más honrado de todos los oficios.
Los hijos de estos señores se aplicaron
En el aprendizaje del oficio de la geometría,
Lo cual hicieron muy cuidadosamente;
La oración de los padres, y también de las madres,
Les puso en este honrado oficio,
Y aquel que mejor lo aprendía, y era honesto,
Y superaba en atención a sus compañeros,
Si en este oficio les aventajaba,
Debía ser más honrado que el último.
Este gran clérigo se llamaba Euclides,
Su nombre era conocido en todo el mundo.
Pero este gran clérigo ordenó
A quien más elevado estaba en este grado,
Que debía enseñar a los más simples de espíritu
Para ser perfecto en este honrado oficio;
Y así debían instruirse el uno al otro,
Y amarse juntos como hermano y hermana.
También ordenó que
Maestro debía ser llamado;
A fin de que fuera más honrado,
Debía ser así entonces tratado;
Pero jamás masones deben llamar a otro,
En el seno del oficio entre ellos,
Ni sujeto, ni servidor, mi querido hermano;
Cada uno llamará a los demás compañeros con amistad,
Pues de nobles damas han nacido.
De esta forma, por la buena ciencia de la geometría,
Comenzó el oficio de la masonería;
Así fundó el clérigo Euclides,
Este oficio de geometría en tierras de Egipto.
En Egipto a todos lo enseñó,
Y en distintos países de todas partes,
Durante muchos años, según he oído,
Antes de que el oficio llegara a este país.
Este oficio llegó a Inglaterra, como os he dicho,
En los días del buen rey Adelstonus;
Hizo entonces construir muchas casas en el bosque,
Y altos templos de gran renombre,
Para gozar de ellos día y noche.
Este buen señor amaba mucho el oficio,
Y quiso mejorar todas sus partes,
Por las muchas faltas que en él encontró.
Envió a través del país
Decir a todos los masones del oficio,
Venir a él sin tardanza,
Para enmendar juntos tales defectos
Con buenos consejos, si fuera posible.
Un buen grupo reunió entonces
De diversos señores, en su rango,
Duques, condes y también barones,
Caballeros, escuderos y muchos otros,
Y los grandes burgueses de la ciudad,
Cada uno en su propio rango;
Allí estaban todos juntos,
Para fundar el estatuto de los masones.
Con todo su espíritu buscaban
Cómo podrían ser gobernados;
Quince artículos quisieron producir,
Y otros quince puntos fueron creados.

AQUÍ COMIENZA EL ARTÍCULO PRIMERO
El primer artículo de esta geometría:
El maestro masón debe ser digno de confianza
A la vez constante, leal y sincero,
Y jamás tendrá nada que lamentar;
Y pagará a sus compañeros según el coste
De las vituallas, que tú bien conoces;
Y págales justamente, y de buena fe,
Lo que puedan merecer;
Y evita, por amor o por temor,
Que ninguna de las partes acepte ventajas,
Ni del señor ni del compañero, sea cual sea,
De ellos no aceptes ningún tipo de prebendas;
Y como un juez mantente íntegro,
Y entonces a ambos harás buen derecho;
Y en verdad haz esto allá donde te encuentres,
Tu honor, tu provecho, será el mejor.

ARTÍCULO SEGUNDO
El segundo artículo de buena masonería,
Como vos debéis entender especialmente,
Que todo maestro, que sea masón,
Debe asistir a la asamblea general,
Para lo cual le será comunicado
El lugar en que se celebrará.
Y a esta asamblea debe acudir,
Salvo si hay una excusa razonable,
O sea desobediente al oficio,
O se abandone a la mentira,
O esté tan gravemente enfermo
Que no pueda venir a ella;
Ésta es una excusa buena y válida,
Para esta asamblea, si es sincera.

ARTÍCULO TERCERO
En verdad, el tercer artículo es
Que el maestro no tome aprendiz,
Salvo si puede asegurarle alojamiento
Con él por siete años, como os digo,
Para aprender su oficio, y que le sea de provecho;
En menos tiempo no será apto
Ni provechoso para su señor, ni para él,
Como podéis comprender por buena razón.

ARTÍCULO CUARTO
El cuarto artículo éste debe ser,
Que el maestro debe vigilar,
En no tomar a un siervo como aprendiz,
Ni embaucarle por su propio bien;
Pues el señor al que está ligado
Bien puede buscar aprendiz donde quiera.
Si en la logia fuera enseñado
Mucho desorden podría causar,
Y en tal caso podría ocurrir
Que algunos se entristecieran, o todos.
Pues todos los masones que serán
Todos unidos estarán.
Si un siervo en el oficio permaneciese,
De diversos desórdenes os podría hablar:
Para tener paz, y honestidad,
Tomad un aprendiz de mejor condición.
En un antiguo escrito encuentro
Que el aprendiz debe ser de noble nacimiento;
Y así, muchas veces, hijos de grandes señores
Han adoptado esta geometría, que es muy buena.

ARTÍCULO QUINTO
El quinto artículo es muy bueno,
Que el aprendiz sea de legítimo nacimiento;
El maestro no debe, bajo ningún pretexto,
Tomar un aprendiz que sea deforme;
Ello significa, como veréis,
Que todos sus miembros estén enteros;
Para el oficio sería gran vergüenza,
Formar a un hombre estropeado, o a un cojo,
Pues un hombre imperfecto de nacimiento
Sería poco útil al oficio.
Cada uno puede comprenderlo,
El oficio quiere hombres potentes,
Y un hombre mutilado no tiene fuerza,
Como sabéis desde hace tiempo.

ARTÍCULO SEXTO
Al sexto artículo no debéis faltar,
Que el maestro no perjudique a su señor,
Tomando del señor para el aprendiz,
Tanto como reciben sus compañeros, en todo,
Pues en este oficio se han perfeccionado,
Pero aún no el aprendiz, como comprenderéis,
Así que sería contrario a la buena razón
Dar igual salario a él y a los compañeros.
Este mismo artículo, en tal caso,
Ordena que el aprendiz gane menos
Que sus compañeros, que son perfectos.
En diversos puntos, sabed en cambio,
Que el maestro puede instruir a su aprendiz,
Para que su salario crezca rápidamente,
Y antes de que haya terminado su aprendizaje
Su salario habrá en mucho mejorado.

ARTÍCULO SÉPTIMO
El séptimo artículo, que ya está aquí,
Os dirá a todos vosotros,
Que ningún maestro, ni por favor ni por miedo,
Debe vestir o alimentar a ningún ladrón.
Jamás albergará a ninguno de ellos,
Ni a quien haya matado a un hombre,
Ni a quien tenga mala reputación,
Pues traerá vergüenza al oficio.

ARTÍCULO OCTAVO
El octavo artículo nos muestra
Lo que el maestro tiene derecho a hacer.
Si emplea a un hombre del oficio,
Y no es tan perfecto como debiera,
Puede sin tardanza reemplazarlo,
Y tomar en su lugar a un hombre más perfecto.
Por imprudencia, un hombre así
Podría deshonrar el oficio.

ARTÍCULO NOVENO
Muy bien muestra el noveno artículo
Que el maestro debe ser fuerte y sabio;
Que no emprenda ninguna obra
Que no pueda acabar y realizar;
Y que sea provechoso a sus señores,
Así como a su oficio, allí donde vaya.
Y que las obras estén bien construidas,
Para que ni fisuras ni brechas haya.

ARTÍCULO DÉCIMO
El décimo artículo sirve para hacer saber,
A todos los del oficio, grandes o modestos,
Que ningún maestro debe a otro suplantar,
Sino estar juntos como hermana y hermano.
En este oficio singular, todos, unos y otros,
Trabajan para un maestro masón.
No debe él suplantar a ningún hombre
Que encargado esté de un trabajo.
El castigo por ello es muy duro,
No vale menos de diez libras,
A menos que sea hallado culpable
Aquel que primero tenía el trabajo.
Pues ningún hombre en masonería
Debe suplantar a otro impunemente,
Salvo si de tal manera ha construido
Que la obra se reduce a nada;
Puede entonces un masón pedir este trabajo,
Para no perjudicar al señor;
En tal caso, si ocurriera,
Ningún masón se opondría.
En verdad, quien ha comenzado las obras,
Si es un masón hábil y sólido,
Tiene la seguridad en su espíritu
De llevar la obra a buen fin.

ARTÍCULO UNDÉCIMO
El undécimo artículo, te lo digo yo,
Es a la vez justo y libre;
Pues enseña, con firmeza,
Que ningún masón debe trabajar de noche,
A menos de dedicarse al estudio,
Por el cual podrá mejorar.

ARTÍCULO DUODÉCIMO
El duodécimo artículo es de gran honradez
Pues todo masón, allá donde se encuentre,
No debe despreciar el trabajo de sus compañeros
Si quiere mantener su honor;
Con honestas palabras lo aprobará,
Gracias al espíritu que Dios le ha dado;
Pero mejorándolo con todo tu poder,
Sin ninguna duda entre los dos.

ARTÍCULO DÉCIMO TERCERO
El Décimo Tercer artículo, que Dios me ayude,
Es que si el maestro tiene un aprendiz,
Le enseñará de manera completa,
Para que muchas cosas pueda aprender
Y así mejor conozca el oficio,
Allí donde vaya bajo el sol.

ARTÍCULO DÉCIMO CUARTO
El Décimo Cuarto artículo, con buenas razones,
Muestra al maestro cómo actuar;
No debe tomar aprendiz
A menos de tener diversas tareas por cumplir,
Para que pueda, mientras duren,
Aprender mucho de él.

ARTÍCULO DÉCIMO QUINTO
El Décimo Quinto artículo es el último;
Pues para el maestro es un amigo;
Le enseña que hacia ningún hombre
Debe adoptar un falso comportamiento,
Ni seguir a sus compañeros en el error,
Por muchos bienes que puedan conseguir;
Ni permitir que hagan falsos juramentos,
Por cuidado de sus almas,
So pena de atraer la vergüenza al oficio,
Y sobre sí mismo una severa culpa.

DIVERSOS ESTATUTOS
En esta asamblea otros puntos fueron adoptados,
Por grandes señores, y también maestros,
Que el que quiera conocer este oficio y abrazarlo,
Debe amar a Dios y a la santa Iglesia siempre,
Y a su maestro también, por lo que es,
Allá donde vaya, por campos y bosques,
Y ama también a tus compañeros,
Pues es lo que tu oficio quiere que hagas.

PUNTO SEGUNDO
El segundo punto os voy a decir,
Que el masón trabaje el día laborable
Tan concienzudamente como pueda,
A fin de merecer su salario el día de descanso,
Pues quien verdaderamente ha hecho su trabajo
Merece tener su recompensa.

PUNTO TERCERO
El tercer punto debe ser severo
Con el aprendiz, sabedlo bien,
El consejo de su maestro debe guardar y ocultar,
Y el de sus compañeros, de buen talante;
De los secretos de la cámara a nadie hablará,
Ni de la logia, se haga lo que se haga;
Aunque creas que debes hacerlo,
A nadie digas dónde vas;
Las palabras de la sala, y también las del bosque,
Guárdalas bien, por tu honor,
De lo contrario sobre ti el castigo caerá,
Y al oficio grande vergüenza traerás.

PUNTO CUARTO
El cuarto punto nos enseña,
Que ningún hombre a su oficio será infiel;
Error alguno le entretendrá
Contra el oficio, pues a él renunciará,
Y ningún perjuicio causará
A su maestro, ni a su compañero;
Y aunque el aprendiz sea tratado con respeto,
Siempre está sometido a la misma ley.

PUNTO QUINTO
El quinto punto es, sin duda,
Que cuando el masón cobre su paga
Del maestro, que él atribuya,
Humildemente aceptada debe ser;
Sin embargo justo es que el maestro,
Antes del mediodía, le advierta formalmente
Si no tiene intención de emplearle,
Como antaño se acostumbraba hacer;
Contra esta orden no puede rebelarse,
Si reflexiona bien, es en su interés.

PUNTO SEXTO
El sexto punto debe ser bien conocido,
De todos, grandes y modestos,
Pues un tal caso puede ocurrir;
Que entre algunos masones, si no todos,
Por envidia u odio mortal,
Estalle una gran pelea.
Entonces debe el masón, si puede,
Convocar a ambas partes un día fijado;
Pero este día no harán las paces,
Antes de finalizar la jornada de trabajo,
Un día de permiso debéis encontrar
Para dar oportunidad a la reconciliación,
Por temor a que siendo un día laborable
La disputa les impida trabajar;
Haced de manera que acabe la riña,
Para que permanezcan en la ley de Dios.

PUNTO SÉPTIMO
El séptimo punto bien podría decir,
Como tan larga es la vida que el Señor nos da,
Y así claramente se reconoce,
Que no yacerás con la mujer de tu maestro,
Ni de tu compañero, de ninguna manera,
Bajo pena de incurrir en el desprecio del oficio;
Ni con la concubina de tu compañero,
Así como no querrías que lo hiciera con la tuya.
El castigo por ello, sábelo bien,
Es permanecer de aprendiz por siete años completos,
Quien falte a una de estas prescripciones
Debe ser pues castigado;
Pues gran preocupación podrá nacer
De tan odioso pecado mortal.

PUNTO OCTAVO
El octavo punto es, seguro,
Que aunque algún cargo hayas recibido,
A tu maestro queda fielmente sometido,
Pues jamás lamentarás este punto;
Un fiel mediador debes ser
Entre tu maestro y tus compañeros libres;
Haz lealmente cuanto puedas
Hacia ambas partes, y ésta es buena justicia.

PUNTO NOVENO
El noveno punto se dirige a aquel
Que es el intendente de nuestra sala;
Si os encontráis juntos en la cámara
Servios uno al otro con calmada alegría;
Gentiles compañeros, debéis saberlo,
Cada uno ha de ser intendente por turnos,
Semana tras semana, sin ninguna duda,
Todos a su vez intendentes deben ser,
Para servirse unos a otros, amablemente,
Como si fueran hermano y hermana;
Nadie se permitirá los gastos de otro,
Ni se librará de ellos en su beneficio,
Pues cada hombre tendrá la misma libertad
En este cargo, como debe ser;
Mira de pagar siempre a todo hombre
A quien hayas comprado las vituallas,
A fin de que no te haga ninguna reclamación,
Ni a tus compañeros, en cualquier grado;
A todo hombre o mujer, sea quien sea,
Paga bien y honestamente, así lo queremos;
A tus compañeros darás cuenta exacta
Del buen pago que has hecho,
Por temor a meterles en un aprieto,
Y de exponerles a la vergüenza.
Siempre cuentas debes dar
De todos los bienes adquiridos,
De los gastos que hagas en bien de tus compañeros,
Del lugar, las circunstancias y el uso;
Estas cuentas debes dar
Cuando te lo pidan tus compañeros.

PUNTO DÉCIMO
El décimo punto muestra la buena vida,
Cómo vivir sin preocupaciones ni peleas;
Si el masón lleva una mala vida,
Y en su trabajo no es honrado,
Y busca malas excusas,
Injustamente podrán a sus compañeros difamar,
Y por tales infames calumnias
Atraer la vergüenza sobre el oficio.
Si así a éste deshonra,
No le debéis favor alguno,
Ni mantenerle en su mala vida,
Por miedo a caer en fracaso y conflicto;
Pero no le deis plazo alguno
Hasta no haberle citado
A comparecer dónde bien os parezca;
En el lugar acordado, de grado o por fuerza,
A la próxima asamblea le convocaréis,
Para comparecer ante sus compañeros;
Y si rechaza allí acudir,
Se le hará renunciar al oficio;
Castigado será según la ley
Que fue establecida en los tiempos antiguos.

PUNTO DÉCIMO PRIMERO
El Décimo Primer punto es de buena discreción,
Como podréis comprender por buena razón;
Un masón que conoce bien su oficio,
Que a su compañero ve tallar una piedra,
Y que a punto está de romperla,
Ha de cogerla tan pronto pueda,
Y mostrarle cómo corregirla;
Para que la obra del señor no se estropee,
Muéstrale dulcemente cómo corregirla,
Con buenas palabras, que Dios te guarde;
Por el amor de quien mora en lo alto,
Con dulces palabras nutre su amistad.

PUNTO DÉCIMO SEGUNDO
El Décimo Segundo punto es de gran autoridad,
Allí donde la asamblea se celebrará,
Habrá maestros, y compañeros también,
Y otros muchos grandes señores;
Estará el juez de la comarca,
Y también el alcalde de la villa,
Y habrá caballeros y escuderos,
Y además magistrados, como veréis;
Todas las ordenanzas que allí se adopten
Se han acordado para ser respetadas;
Contra cualquier hombre, sea quien sea,
Que pertenezca al oficio bello y libre,
Si alguna querella hace contra ellas,
Detenido será y puesto a vigilar.

PUNTO DÉCIMO TERCERO
El Décimo Tercero punto requiere de toda nuestra voluntad,
Él jurará no robar jamás,
Ni ayudar a quien trabaje en este mal oficio,
Por ninguna parte de su botín,
Saberlo debes, o pecarás,
Ni por su bien, ni por el de su familia.

PUNTO DÉCIMO CUARTO
El Décimo Cuarto punto es ley excelente
Para aquel que bajo su temor esté;
Un buen y verdadero juramento debe prestar,
A su maestro y compañeros que aquí están;
También fiel debe ser, y constante,
A todas las ordenanzas, vaya donde vaya,
Y a su señor leal al rey,
Por encima de todo ha de ser fiel.
Sobre todos estos puntos
Debes tú prestar juramento;
Y el mismo prestarán todos
Los masones, por las buenas o por las malas,
Sobre todos estos puntos,
Así lo establece una excelente tradición.
Y de cada hombre averiguaran
Si los pone bien en práctica,
O si alguien es reconocido culpable
Sobre uno de estos puntos en particular;
Que se le busque, sea quien sea,
Y que sea llevado ante la asamblea.

PUNTO DÉCIMO QUINTO
El Décimo Quinto punto es excelente tradición,
Para aquellos que han prestado juramento
A esta ordenanza, llevada a la asamblea
De grandes señores y maestros, como se ha dicho;
Para los desobedientes, yo lo sé,
A la presente constitución,
Y a los artículos que han sido promulgados,
Por grandes señores y masones juntos,
Y siendo sus faltas probadas
Ante esta asamblea, con celeridad,
Y si no quieren corregirse,
Deberán entonces abandonar el oficio,
Y jurar jamás volver a ejercerlo.
Salvo si aceptan enmendarse,
Jamás tomarán parte en él;
Y si se negaran a ello,
El juez sin tardanza los detendrá,
Y en un calabozo profundo los encerrará,
A causa de su transgresión,
Y confiscará sus bienes y su ganado
En provecho del rey, en su totalidad,
Y tanto tiempo allí les dejará
Como plazca a nuestro amado rey.

EL ARTE DE LOS CUATRO CORONADOS
Oremos ahora al Dios Omnipotente,
Y a su radiante madre María,
A fin de que podamos seguir estos artículos
Y los puntos, todos juntos,
Como hicieron los cuatro santos mártires,
Que en este oficio tuvieron gran estima;
Fueron ellos tan buenos masones
Como pueda hallarse sobre la tierra,
Escultores e imagineros también eran,
Por ser de los obreros mejores,
Y en gran estima el emperador los tenía;
Deseó éste que hicieran una estatua
Que en su honor se venerara;
Tales monumentos en su tiempo poseía
Para desviar al pueblo de la ley de Cristo.
Pero ellos firmes permanecieron en la ley de Cristo,
Y sin compromisos en su oficio;
Amaban bien a Dios y a su enseñanza,
Y se habían volcado a su servicio para siempre.
En aquel tiempo fueron hombres de verdad,
Y rectamente vivieron en la ley de Dios;
Ídolos se negaron a erigir,
Y por muchos beneficios que pudieran reunir;
No tomaron a este ídolo por su Dios
Y rechazaron su construcción, pese a su cólera;
Por no renegar de su verdadera fe
Y creer en su falsa ley,
Sin demora el emperador los hizo detener,
Y en una profunda cárcel los encerró;
Más cruelmente les castigaba,
Más en la gracia de Dios se regocijaban.
Viendo entonces que nada podía
Les dejó ir a la muerte;
Quien lo desee, en el libro puede leer
De la leyenda de los santos,
Los nombres de los cuatro coronados.
Su fiesta es bien conocida por todos,
El octavo día tras Todos los Santos.
Escuchad lo que he leído,
Que muchos años después, con gran espanto,
El diluvio de Noé fue desencadenado,
La torre de Babilonia comenzó a erigirse,
La más grande obra de cal y piedra
Que jamás hombre alguno haya visto;
Tan alta y grande fue pensada
Que siete mil su altura sombra arrojaba;
El rey Nabucodonosor la hizo construir
Tan potente para la defensa de sus hombres,
Que si un tal diluvio ocurriera
La obra sumergir no pudiera;
Pero tan fiero orgullo tenían, y tanta jactancia,
Que todo el trabajo se perdió;
Un ángel les castigó sus lenguas dividiendo,
Y así nunca más uno al otro se comprendieron.
Muchos años más tarde, el buen clérigo Euclides
El oficio de geometría enseñó por el mundo,
Y en este tiempo hizo también
Diversos oficios en gran número.
Por la alta gracia del Cristo en el cielo
Las siete ciencias fundó;
Gramática es la primera, lo sé,
Dialéctica la segunda, me congratulo,
Retórica la tercera, que no se niegue,
Música la cuarta, os lo digo,
Astronomía es la quinta, por mis barbas,
Aritmética la sexta, sin duda alguna,
Geometría la séptima, y cierra la lista,
Pues es muy humilde y cortés.
En verdad, la Gramática es la raíz,
Todos la aprenden en el libro;
Pero el arte supera este nivel,
Como del árbol el fruto es mejor que la raíz;
La Retórica mide un lenguaje esmerado,
Y la Música es un suave canto;
La Astronomía da el nombre, querido hermano,
La Aritmética demuestra que una cosa es igual a otra,
La Geometría es la ciencia séptima,
Y distingue la verdad de la mentira, lo sé;
Quien de estas siete ciencias se sirva,
Bien puede ganar el cielo.
Ahora, mis queridos hijos, tened buen espíritu
Para apartar el orgullo y la codicia,
Y aplicaos a bien juzgar,
Y a bien conducíos, allá donde estéis.
Os pido ahora mucha atención,
Pues esto debéis saber,
Pero mucho mejor aún
Que como aquí está escrito.
Si para ello te falta inteligencia,
Pide a Dios que te la conceda;
Pues el mismo Cristo nos enseña
Que la santa iglesia es la casa de Dios,
Y no para otra cosa está hecha
Sino para orar, como la Escritura nos dice;
Es allí donde el pueblo debe congregarse
Para orar y llorar sus pecados.
Trata de no llegar tarde a la iglesia,
Por haber tenido en la puerta palabras libertinas;
Cuando a ella estés en camino
Ten en la mente en todo instante
Venerar a tu señor Dios día y noche,
Con todo tu espíritu, y toda tu fuerza.
Al llegar a la puerta de la iglesia
Tomarás un poco de agua bendita,
Pues cada gota que toques
Limpiará un pecado venial, sábelo cierto.
Pero antes debes descubrir tu cabeza,
Por el amor de aquel que murió en la cruz.
Cuando entres en la iglesia,
Eleva hacia Cristo tu corazón;
Alza entonces los ojos a la cruz,
Y arrodíllate sobre las dos rodillas;
Ora entonces para que Él te ayude a obrar
Según la ley de la santa iglesia,
Y a guardar los diez mandamientos
Que Dios a todos los hombres dio.
Y ruégale con voz dulce
Que le libre de los siete pecados,
A fin de que en esta vida puedas
Mantenerte lejos de preocupaciones y querellas;
Y que te dé además la gracia
Para un lugar encontrar en la beatitud del cielo.
En la santa iglesia abandona las palabras frívolas
Del lenguaje lascivo, y las bromas obscenas,
Y deja de lado toda vanidad,
Y di tu Padre Nuestro y tu Ave;
Vigila de no hacer ruido,
Mas estate siempre en oración;
Pero si no quieres rezar,
No molestes al prójimo de ninguna manera.
En este lugar no estés ni de pie ni sentado,
Sino en el suelo bien arrodillado,
Y cuando yo lea el Evangelio,
Álzate, sin apoyarte en los muros,
Y persignate si sabes hacerlo
Cuando se entone el gloria tibi;
Y cuando acabe la lectura,
De nuevo puedes arrodillarte,
Y caer sobre tus dos rodillas,
Por amor a quien a todos nos ha redimido;
Y cuando oigas sonar la campana
Que anuncia el santo sacramento,
Debéis arrodillaos, jóvenes y viejos,
Y elevar las manos al cielo,
Para entonces decir en esta actitud,
En voz baja y sin hacer ruido:
“Señor Jesús, sé bienvenido,
En forma de pan, como te veo,
Ahora Jesús, por tu santo nombre,
Protégeme del pecado y de la culpa;
Dame la absolución y la comunión,
Antes de que me vaya de aquí,
Y sincero me arrepiento de mis pecados,
A fin, Señor, de que jamás muera en este estado;
Y tú, que de una virgen has nacido,
No sufras porque me haya perdido;
Mas cuando de este mundo haya partido,
Otórgame la beatitud sin fin;
¡Amén! ¡Amén! ¡Así sea!
Y ahora, dulce dama, orad por mí”.
He aquí lo que has de decir, o algo parecido,
Cuando te arrodilles ante el sacramento.
Si buscas tu bien, no ahorres nada
Para venerar a quien todo lo ha creado;
Pues para un hombre es un día de alegría,
Que una vez ese día pueda verle;
Es algo tan precioso, en verdad,
Que nadie puede ponerle precio,
Pues tanto bien hace esta visión.
Como dijo san Agustín muy justamente,
El día en que veas el cuerpo de Dios,
Poseerás estas cosas, con toda seguridad:
Comer y beber lo suficiente,
Nada ese día te faltará;
Los juramentos y vanas palabras,
Dios también te perdonará;
La muerte sufrida ese mismo día
En absoluto la has de temer;
Y tampoco ese día, te lo prometo,
Perderás la vista;
Y cada paso que entonces des,
Para ver esta santa visión,
Será contado a tu favor,
Cuando de ello tengas necesidad;
Este mensajero que es el ángel Gabriel
Exactamente los conservará.
Tras esto, ahora puedo pasar
A hablar de otros beneficios de la misa;
Ven entonces a la iglesia, si puedes,
Y oye misa cada día;
Si no puedes acudir a la iglesia,
Allí donde estás trabajando,
Cuando oigas sonar la misa,
Ora a Dios en el silencio de tu corazón,
Para que te dé parte en este servicio
Que en la iglesia se celebra.
Quiero además enseñarte,
Y a tus compañeros, oid esto,
Cuando ante un señor te presentes,
En una casa, en el bosque o en la mesa,
La capucha o el gorro debes quitarte,
Antes de estar frente a él;
Dos o tres veces, sin duda,
Ante el señor debes inclinarte;
Doblarás también la rodilla,
Y tendrás así salvo tu honor.
No te pongas el gorro o la capucha
Hasta que te dé permiso.
Todo el tiempo que hables con él
El mentón alto con franqueza y amabilidad mantén;
Así, como el libro te enseña,
Mírale a la cara con gentileza.
Tus pies y manos ten tranquilos,
Sin rascarte, ni tropezar, sé hábil;
Evita también escupir y sonarte la nariz,
Espera a estar solo para ello,
Y si quieres ser sabio y discreto,
Gran necesidad tienes de gobernarte.
Cuando entres en la sala,
Entre personas bien nacidas, buenos y corteses,
No presumas de nada,
Ni de nacimiento, ni de tu saber,
Ni te sientes ni te apoyes,
Es el signo de una buena y apropiada educación.
No te dejes llevar en tu conducta,
En verdad la buena educación salvará la situación.
Padre y madre, sean quienes sean,
Digno es el hijo que actúa dignamente,
En la sala, en la cámara, donde te encuentres;
Las buenas maneras hacen al hombre.
Presta atención al rango de tu prójimo,
Para dirigirle la reverencia que conviene;
Evita saludar a todos a la vez,
Excepto si les conoces.
Cuando a la mesa sentado estés,
Come con gracia y decoro;
Vigila que tus manos estén limpias,
Y que tu cuchillo sea cortante y afilado,
Y no cortes más pan para la vianda
Que aquel que puedas comer;
Si así actúas junto a un hombre de rango superior,
Bien entonces harás.
Déjale que se sirva primero la comida,
Antes de tocarla tú.
No cojas el mejor trozo,
Aunque él te lo indique;
Mantén las manos limpias y decentes,
Para no tener que usar la servilleta;
No la uses para sonarte las narices,
Ni te limpies los dientes en la mesa;
Ni mojes mucho los labios en la copa,
Aunque tengas mucha sed;
Esto te haría lagrimear,
Lo cual no es demasiado cortés.
Mira de no tener la boca llena
Cuando vayas a hablar o a beber;
Si ves que alguien bebe
Escuchando tus palabras,
Interrumpe pronto tu historia,
Para que beba el vino o la cerveza.
Vigila además de no ofender a nadie,
Por achispado que esté;
Y de ninguno murmures
Si quieres salvar tu honor;
Pues lanzar tales palabras
En molesta situación te pondrían.
Retén tu mano en el puño
Para evitar decir: “si lo hubiera sabido”,
En un salón entre bellas damas,
Ata tu lengua y sé todo ojos;
No rompas en carcajadas,
Ni armes jaleo como un bellaco.
No bromees si no es con tus semejantes,
Y no cuentes a todos lo que has oído;
Ni te vanaglories de tus actos,
En broma o por interés;
Con bellos discursos puedes realizar tus deseos,
Pero también los puedes echar a perder.
Cuando te encuentres a un hombre de valor,
No debes llevar gorro o capuchón;
En la iglesia, el mercado o el pórtico,
Salúdale según su rango.
Si andas con alguien de un rango
Superior al tuyo,
Ves por detrás de él,
Pues esto es de buena educación y sin falta;
Cuando él hable, estate tranquilo,
Cuando acabe, di lo que quieras,
En tus palabras sé discreto,
Y a lo que diga presta atención;
Pero no interrumpas su historia,
Aunque sea debida al vino, o a la cerveza.
Que Cristo entonces, por su gracia celestial,
Os conceda el espíritu y el tiempo,
Para comprender y leer este libro,
A fin de obtener en recompensa el cielo.
¡Amén! ¡Amén! ¡Así sea!
Digamos todos, por caridad.

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LA CATEDRAL, PIEDRA VIVA

Posted by cosmoxenus en 26 junio 2005

Cap. IX de “El mensaje de los constructores de catedrales” de Christian Jacq y François Bruñiré, Barcelona, Plaza & Janés, 1976.

Ciudad feliz, Jerusalén, tu nombre es visión de paz, tú que te elevas en los cielos, tú hecha de piedras vivas… Del cielo desciendes, prometida esposa del Señor. El cimiento, la piedra angular, es Jesucristo, enviado del Padre. ¡Oh, ciudad! Al juntar tus muros, Jesucristo unió la Ciudad santa y el creyente que lo recibe descubre en su Dios su morada.
(ANALECTA HYMNICA, LI, n.º 102).

Quiéralo o no el hombre, el mundo sigue edificándose cada día; el Universo es un lugar de perpetuas mutaciones, de transformaciones incesantes que en su mayoría se nos evaden. El tiempo que transcurre nos permite comprobarlo, en parte, en nuestra propia existencia, ya que nuestra apariencia física se modifica igual que nuestra visión personal de la vida. En el fondo de ese movimiento existe algo inmutable, un punto central: la raza “Hombre” se encuentra en cada individuo, el Universo permanece en equilibrio y nos impregna con su radiación.

Para la Edad Media es esencial conciliar el movimiento y lo inmutable. De lo contrario, el hombre permanece estático o se convierte en la presa fácil de las circunstancias y de los acontecimientos fugaces. Entonces es cuando se impone la idea de una doble ciudad: la de los dioses, segura en su eternidad que nada será capaz de corromper, y la de la tierra, que las civilizaciones van construyendo sucesivamente hasta la extinción de la Humanidad. El arte del maestro de obras consiste en armonizarlas y hacerlas coincidir con el mayor rigor.

La catedral perfecta del Universo es la ciudad de Dios. Todo está ordenado en ella de acuerdo con unos ritmos que no varían nunca. Los planetas cumplen su revolución con una tranquila constancia, el sol se levanta cada mañana por el Este y las fases de la luna se repiten cada mes. Es posible prever, por la observación y el cálculo, el desplazamiento de los astros y comprender las leyes celestes que aplica el arquitecto soberano de los mundos, sin fallar un solo instante. Si el cielo es el lugar donde se expresan magnificas verdades, la organización de la Tierra ha de hacerse a su imagen. Así, pues, los maestros de obras tienen el deber de volver a crear la morada divina en el suelo de Occidente con el fin de que todos los hombres tengan ante sus ojos una imagen de la arquitectura secreta del paraíso, una imagen que les permitirá perfeccionarse y edificar el templo en sí mismos.

Así puede reconstituirse la gestión de los creadores de catedrales. En primer lugar, reconocer la armonía del Universo y de sus leyes, seguidamente manifestarla en una construcción de piedra y, por último, ofrecerla al hombre como ejemplo a seguir. El ciclo del visitante contemporáneo es absolutamente inverso: al contemplar Saint-Sernin, de Toulouse, ve primero una iglesia, luego percibe la belleza como elemento esencial de su propia nobleza. De una manera más o menos consciente siente en él el espíritu de la catedral concreta. Seguidamente observa la perfección de las líneas y las curvas, la coherencia de los muros, la precisión de los detalles esculpidos. Adquiere conciencia de que se encuentra situado de nuevo dentro de un orden en el que los juegos de luz desempeñan el principal papel. Y de un modo completamente natural se interroga sobre la fuente de esta luz y sobre el origen de esta arquitectura, y vuelve a encontrar la comunión perdida con el Universo entero.

Para la Edad Media, el destino humano está claro: venimos de Dios y vamos hacia Dios. No hemos elegido el día de nuestro nacimiento y tampoco elegiremos el de nuestra muerte. Nuestra aventura se desarrolla entre esos dos limites, tan misterioso uno como el otro y somos responsables de la orientación que adoptemos: negarnos a aceptar el misterio, hundiéndonos en la ignorancia o aceptarlo tal como es y avanzar hacia el Conocimiento. El milagro de las catedrales es uno de los pocos que nos da el medio de progresar por esta última vía. Ellas son otros tantos hitos indicadores en el bosque de los símbolos, otras tantas brújulas que mantienen el sentido de la vida.

Además, la catedral aúna a los seres pasados, presentes y por venir. Desde el origen, el espíritu humano trata de penetrar los secretos de la Naturaleza. La gruta prehistórica, los primeros templos de madera, los vastos edificios de piedra son resultados de una misma intención y surgieron del mismo ideal. Por esto, todos los constructores de todos los tiempos se han reunido en la catedral medieval. Los justos que han ocupado un lugar en los cielos junto al Señor dirigen el pensamiento de los maestros de obras y se encuentran presentes entre nosotros al afirmarse un arte sagrado. Es frecuente en las leyendas de la Edad Media que unos personajes del más allá vuelvan a la tierra y pidan al arquitecto que erija una iglesia en un lugar designado por ellos.

En el interior de las catedrales se celebraba, a cada instante, la unión entre el hombre y el Creador. Esas mansiones sagradas, alcanzando a la vez la mayor altura y la más lejana profundidad, integran el cuerpo inmortal de la Sabiduría al cuerpo mortal del individuo y de esta alianza surge el hombre nuevo que habla todas las lenguas.

El símbolo de la ciudad celeste era ya conocido por las civilizaciones más remotas. Por ejemplo, la Babilonia terrena tenía su modelo en la Babilonia de las alturas. En Egipto, los casos son numerosos. De la inmensa ciudad de Tebas, donde hoy día se admiran los templos de Karnak y Luxor, se nos ha dicho que se llama el orbe de la Tierra entera y que sus piedras angulares están colocadas en los cuatro pilares. Están, pues, con todos los vientos y sujetan el firmamento de Aquel que está oculto. En Roma, el Panteón representaba también la esfera celeste.

En el momento en que se impone el Cristianismo, la noción de Iglesia tiene dos sentidos complementarios. Por una parte, es la comunidad local dirigida por el Antiguo, y por otra, la sociedad universal de fieles. Volvemos a encontrar estas dos dimensiones en la catedral de la Edad Media. Es, a la vez, el faro de una ciudad de características bien señaladas y el emblema de la totalidad de los peregrinos. Ciudades tan modestas como Chartres o 5aint-Bertrand-de-Comminges consagraron todos sus esfuerzos a la construcción de sus grandes iglesias, porque se consideraban como reinos completos donde debían realizarse todos los elementos de la vida espiritual magnificados por la catedral.

Al visitar el Sacré-Coeur, nos sentimos limitados por una época y por un lugar exacto. Ese monumento artificial, hecho de piedras inertes, apenas despierta nuestro interés. Por el contrario, al franquear el umbral de una catedral nos sentimos acogidos por piedras vivas. En el templo, nuestros pensamientos se entretejen con la imagen de las nervaduras, nuestros sentimientos se ennoblecen y se yerguen siguiendo la línea de los pilares y nuestra mirada se colma con el color inmaterial de las vidrieras. Para el hombre de la Edad Media, la catedral es, de una manera tangible, la Jerusalén celeste. Sabe que la palabra de las piedras le revela las virtudes que necesita y le pone en guardia contra los errores fatales; sabe que la cripta comunica directamente con nuestra Madre la Tierra y que la ventana circular de la bóveda se abre ante nuestro Padre el Cielo. En la catedral ya no es un caminante, un forastero inquieto por el mañana, sino un invitado colmado de las más valiosas riquezas, un hijo que Nuestra Señora recibe en su palacio. Sin embargo, lo que le espera es el trabajo y no el reposo. Y también sabe que ese trabajo es un don porque transforma el mundo en plegaria y el alma en luz.

Si el templo medieval representa el Universo, es el Libro el que nos permite interpretarlo. Sería vano creer en una posibilidad de lectura directa por medio de cualquier instrumento. Nuestra mirada es naturalmente imperfecta y debemos recurrir al texto sagrado que componen las piedras para comprender el lenguaje de Dios. Todo pasa como si cada uno de nosotros poseyera una letra, que sola, no es de utilidad alguna. Al unirlas en una sociedad profana, tampoco obtenemos un resultado más satisfactorio porque formamos palabras artificiales o las letras chocan entre sí carentes de toda coherencia. Por el contrario, los maestros de obras conocen la tradición y los símbolos y son capaces de redactar un libro inteligible en el que cada letra ocupa su lugar y en el que se inscriben las más altas verdades. A buen seguro, las páginas se encuentran dispersas por toda la tierra. Descubrimos una en Milly-la-Foret, otra en Bayona, una tercera en Colonia, una cuarta en Canterbury. A nosotros nos corresponde viajar y reconstituir el Libro inicial donde podremos escribir nuestra experiencia aportando la piedra nueva de nuestra conciencia.

“Lo que irradia aquí dentro, os lo presagia la puerta dorada -decía el texto grabado en la fachada de la iglesia abacial de Saint-Denis-. Por la belleza sensible, el alma adormecida se eleva a la belleza verdadera y de la tierra en la que yacía sumergida resucita al cielo al ver la luz de sus esplendores”. Con ocasión de la consagración de una catedral se celebraba la bienaventurada ciudad de Jerusalén, esa visión de paz construida con piedras vivas en los cielos y rodeada de ángeles como el cortejo de una novia. Ella descendía de las alturas para que la esposa quedara unida al Señor y que cada hombre digno de Jesucristo fuera el testimonio de aquel casamiento. La iglesia desbordaba de melodías, de alabanzas y de cánticos mientras que el Dios triple y único abría las puertas. Implorando su clemencia, los elegidos que participaban en la celebración pedían “la revolución de los años hasta los tiempos más remotos”, de manera que la obra realizada fuera eterna y animada por una constante alegría.

Mundo transfigurado, la catedral contiene una luz que no existe en parte alguna fuera de ella porque es fruto de un esfuerzo libremente realizado. El maestro de obras le confía aquello que su civilización tiene de más elevado con el fin de que ella lo distribuya sin restricciones a las generaciones futuras. La ofrenda hecha al templo se multiplica hasta el infinito y se transmite por los siglos de los siglos.

Estas concepciones simbólicas no tendrían más que un valor secundario si la catedral de la Edad Media no hubiera sido, ante todo, el centro vital de la ciudad donde se había establecido una comunidad humana. Los medievales no la admiraban como un monumento agradable por sus formas, sino como una referencia esencial de la vida social. La catedral es útil porque sacraliza la vida cotidiana. Si se comparara la ciudad a un torno de alfarero del que nacen las actividades de cada día, la catedral sería el eje invisible alrededor del cual se organiza todo.

El edificio ejerce una protección mágica. Su campanario ahuyenta a los demonios y provoca la llegada de los ángeles que ayudarán a los ciudadanos con sus consejos. Las gárgolas disipan las tempestades y las flechas atraen el influjo magnético que se extenderá sobre la población y la mantendrá en resonancia con los movimientos celestes. La construcción entera en un talismán gigantesco que pone a la comunidad al abrigo de las fuerzas hostiles; una ciudad privada de templo está expuesta a las peores calamidades.

Cada ciudadano ejerce un oficio en el cual se concentra olvidando en cierto modo las funciones que ejerce su prójimo. Cuando acude a la catedral se encuentra con los que tienen otra profesión y charlan sobre sus respectivos éxitos y fracasos para que el trabajo del individuo se convierta en bien de todos. Gracias al templo, los elementos dispersos del cuerpo social conquistan de nuevo su indispensable unidad. Además, los gremios habrán confiado sus denarios a los constructores y en el transcurso de los años siguen ofreciendo objetos litúrgicos, vidrieras y esculturas. El embellecimiento y la conservación de la iglesia no quedan abandonados a un administrador, sino que dependen de la responsabilidad colectiva. En el mismo interior de la catedral, la población tomaba las decisiones determinantes para su porvenir; se daban cursos, se representaba en la nave el repertorio del teatro sacro y se acudía a cosechar informaciones relativas a los asuntos del reino. La catedral permanecía abierta a todas las horas del día y de la noche. Campesinos, artesanos, caballeros y burgueses mantienen numerosas conversaciones antes y después de la celebración de la liturgia que les da un mismo hálito, un mismo ideal sin cesar avivado.

La Edad Media intentó crear comunidades, no multitudes. A la unidad de las piedras juntas respondía la unidad de la comunidad de hombres ligados por la veneración de un mundo sagrado. El “cuerpo místico” de Jesucristo se encarnaba, precisamente, en el alma de una población unida alrededor de su iglesia.

Las reuniones y las fiestas tenían un carácter espiritual muy importante, que con frecuencia ha sido mal comprendido. Las celebraciones calificadas de “licenciosas” en las que, por ejemplo, se veía entrar en la catedral un hombre y una mujer desnudos a lomos de un asno, fueron instauradas por la propia Iglesia, especialmente en las ciudades donde existía un capítulo importante de canónigos. Los eclesiásticos de la Edad Media tenían el sentido del juego de la vida, de lo precario de las jerarquías y sabían que, de vez en cuando, había que replantear los valores adquiridos. A través de la fiesta se liberaba una energía crítica, una oleada carnavalesca donde se representaba un mundo al revés cuya visión permitía apreciar el valor auténtico del mundo ordenado.

El maestro de obras y el abad pensaban que el hombre no soporta el aburrimiento ni la monotonía y que una tensión excesiva hacia lo absoluto “rompería” su alma. Gracias a la alternación del acto y de la meditación, de la seriedad y la risa, es posible alcanzar un equilibrio que no se hunda en la uniformidad. En el siglo XIV se rechazó este ritmo de la vida comunitaria y una corriente rigorista, acompañada además por los más abyectos crímenes, condenó las fiestas. Debemos citar aquí un párrafo de una carta circular de la Facultad parisiense de Teología, fechada en marzo de 1444. Los últimos sabios de la época medieval explicaban de una manera admirable el profundo sentido de la fiesta de los Locos:

“Nuestros predecesores, que eran unos grandes personajes, permitieron esta Fiesta. Vivamos como ellos y hagamos lo que ellos hicieron. No hagamos estas cosas con seriedad, sino tan sólo por juego y para divertirnos, siguiendo la antigua costumbre, a fin de que la locura que nos es natural y que parece nacida en nosotros desaparezca y se evada por ese canal, al menos una vez al año. Los toneles de vino estallarían si de vez en cuando no se les abriera la piquera o el bitoque para que penetrara el aire en ellos. Ahora bien, nosotros somos unos viejos bajeles o unos toneles con los sellos mal colocados que el vino de la Sabiduría haría estallar si lo dejásemos hervir de esa manera con una continua devoción al servicio divino. Hay que airearlo y aflojarlo por temor a que se pierda y se desparrame sin beneficio alguno”. No se prestó oídos a la advertencia y la supresión de las fiestas privó a la sociedad de sus más cálidos colores.

El prodigio más grande llevado a cabo por la catedral fue el de reunir todas las expresiones artísticas cuya necesidad hemos señalado anteriormente. La palabra del obispo manifiesta el arte del Verbo, el pensamiento del maestro de obras el de la arquitectura, la mano del artesano el de la escultura, los Misterios el del teatro ritual y los cánticos el de la música. Con ellos se evita la dispersión tan temida que el diablo lanza en nuestro camino, y en el alma, que no es uniformidad, comulgan las aspiraciones más nobles. El templo es comparable al cáliz del Grial que contiene las respuestas a cualquier interrogante, crea los reyes y hace fructificar las mieses. El mal caballero, aquel que se aferra exclusivamente a su interés personal, no es capaz de verlo. Con el fin de evitar su fracaso, hay que operar una “conversión de la mirada” que franquea el obstáculo de los detalles materiales y nos conduce hasta el coro de la catedral.

Una de sus funciones más extraordinarias y de las menos conocidas es la de ser una central que emite y distribuye la energía cósmica. Este concepto es de origen egipcio ya que en los templos faraónicos se hacia la ofrenda a los dioses para que la creación se renueve y aporte su dinamismo a la Humanidad. No hay ninguna diferencia entre la energía espiritual y la que hace moverse la corteza celeste y agita los mares. Un número reducido de sacerdotes iniciados la acumula en el lugar santo y se ocupa de regularizarla. Como escribía Heer, nuestras antiguas iglesias son comparables a los trituradores atómicos, ya que en ellas se concentran los poderes benéficos, conservados constantemente por el recogimiento, la liturgia y los símbolos. En vez de disociar la materia y de jugar a aprendiz de brujo, el sabio medieval manejaba las fuerzas universales con respeto y lucidez. De este modo impedía la inevitable explosión que se produce cuando el hombre destruye los ciclos naturales que no llega a comprender a causa de su vanidad.

Si la catedral es el guía por excelencia de nuestra vida interior, expresa su enseñanza con la mayor severidad. Después de haber abierto nuestro corazón, exige la abertura de nuestra conciencia. “Yo soy -nos dice- el Camino, la Verdad y la Vida, pero tú habrás de luchar contigo mismo para franquear el umbral y comprender el sentido de las figuras de piedra. No basta el más ferviente sentimiento; tienes que ponerte en orden, pensar tu vida y vivir tu pensamiento. Las piedras de los muros, pulidas y cuadradas representan los santos, es decir, los hombres purificados por la mano del Maestro de Obras supremo. Han permanecido entre nosotros para indicarnos el camino”. Y Michelet escribía:

“Hombres vulgares que creéis que esas piedras sólo son piedras, que no sentís circular la savia, cristianos o no, reverenciad, besad el signo que contienen. Aquí hay algo grande, eterno”.

Pasar por delante de la catedral sin verla sería perder para siempre esa realidad humana nacida de una unión sagrada entre el espíritu y la mano y manifestada en la tierra de Occidente. Y san Bernardo puntualiza:

“Es preciso que en nosotros se cumplan espiritualmente los ritos de que han sido objeto materialmente esas murallas. Lo que los obispos han hecho en este edificio, es lo que Jesucristo, el Pontífice de los bienes futuros, opera cada día en nosotros de una manera invisible… Entraremos en la casa que no ha sido erigida por la mano del hombre, en la morada eterna de los cielos. Se construyó con piedras vivas, que son los ángeles y los hombres”.

Cuando la piedra habla, la materia se convierte en espíritu, el hombre y la catedral son una sola carne. Más allá de las edades, la piedra nos llama por nuestro verdadero nombre y podemos oír el eco de su palabra que resuena bajo las bóvedas y repercute de símbolo en símbolo.

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