El Amarna

Colección de artículos sobre filosofía primordial, sophia perennis, ocultismo, esoterismo, geometría sagrada, mitología, historia oculta y misticismo.

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Indice Junio 2005

Posted by cosmoxenus en 30 junio 2005

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Indice Junio 2005

Posted by cosmoxenus en 30 junio 2005

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El Estudio de la Cabalá: La Unión de la Sabiduría y la Profecía

Posted by cosmoxenus en 29 junio 2005

El valor numérico de la palabra “cabalá”[1] en hebreo es 137. Sorpresivamente, este es uno de los números más importantes hoy en día en la física moderna. Como número puro, sin dimensiones[2], es conocido como el “inverso de la constante de la estructura fina” y expresa una importante propiedad del espacio en relación a la creación.

137 es el valor de la suma de dos palabras muy importantes que se relacionan con la cabalá: “sabiduría”[3] = 73 y “profecía”[4] = 64, jojmá y nevuá. La cabalá puede ser entendida entonces como la unión (o el matrimonio) de ambos conceptos.

Históricamente, la cabalá evolucionó de la tradición profética que existío en el judaísmo hasta la época del segundo Templo (comenzando en el cuarto siglo antes de la era común). Aunque luego el espíritu profético que residió en los profetas continuó “sobrevolando” sobre el pueblo de Israel, ya no se manifestó en forma directa. En cambio, el espíritu de sabiduría manifestó lo Divino en la forma de la Torá Oral, (la tradición oral), el cuerpo de conocimientos rabínicos que se comenzó a desarrollar durante el período del segundo templo y continúa hasta nuestros días. El encuentro de la sabiduría (la mente, el intelecto) y la profecía (el espíritu que permanece) y su unión es lo que produce y define la esencia de la cabalá.

En el esquema conceptual de la cabalá, la “sabiduría” corresponde a la sefirá de jojmá, sabiduría, conocida por otro lado como el principio “padre” (aba) y “profecía” corresponde a la sefirá de biná, entendimiento, o el principio “madre” (ima). La sabiduría y el entendimiento son descriptos en el Zohar como “dos compañeros que nunca se separan”. Así, la cabalá representa la unión de la sabiduría y la profecía en el alma colectiva judía; siempre que estudiamos cabalá, que es la sabiduría interior de la Torá, revelamos esta unión.

Es importante aclarar que la cabalá no es una disciplina separada del estudio tradicional de la Torá, es más bien el alma interior de la Torá (nishmata deoraita, en el lenguaje del Zohar y el Arizal).

A menudo la unión de dos cosas es representada en cabalá como un acrónimo compuesto por sus letras iniciales. En este caso, “sabiduría”, que en hebreo comienza con la letra jet, y profecía que comienza con la letra nun, forman la palabra hebrea “jen”, que significa “gracia”, en el sentido de belleza. Gracia se refiere en particular a la belleza simétrica, es decir, el tipo de belleza que percibimos en la simetría. Esta observación está ligada al hecho que la sabiduría interior de la Torá, la cabalá, es conocida como “jojmat hajen”, que podríamos traducir literalmente como la sabiduría de jen. A su vez, jen es el acrónimo de otras dos palabras: “sabiduría oculta” (jojmá nistará). Pero, siguiendo nuestro análisis aquí, la cabalá es llamada jen porque es la unión de sabiduría y profecía.

Porque comprende a ambas, sabiduría y profecía, la cabalá como alma interior de la Torá, es apropiada para brindarnos una visión del futuro perfeccionado y utópico del mundo que vamos a disfrutar cuando el Mashíaj se revele. El estudio de la Torá nos proporciona a nivel individual y colectivo la conciencia y la fortaleza de carácter necesaria para imaginar este futuro y trabajar en pos de él durante las horas de oscuridad más colosales.

[1] kuf = 100; bet = 2; lamed = 30; hei = 5.
[2] “sin dimensiones” significa que este número no es una medida de ninguna cantidad, por ejemplo: distancia (metros) o tiempo (segundos) o energía (julios), etc., o la relación entre unidades, como velocidad: metros por segundo, etc.).
[3] jet = 8; caf = 20; mem = 40; hei = 5.
[4] nun = 50; bet = 2; vav = 6; alef = 1; hei = 5.

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EL AMOR ES DE ORIGEN DIVINO

Posted by cosmoxenus en 29 junio 2005

Todos queremos ser amados con amor incondicional, eterno -un amor que va más allá de la belleza, la inteligencia, y cualquier otra cualidad superficial. Queremos ser amados simplemente porque SOMOS. Todos tenemos una tendencia natural, innata a compartir nuestro amor con otros. Esta preocupación por el amor surge en realidad porque somos seres eternos, amorosos, cuyas almas están repletas de conocimiento y dicha. Aunque en esta encarnación física estamos temporalmente cubiertos por energía material, nuestra naturaleza es divina, y estamos siempre en busca del amor venturoso del reino espiritual donde yace nuestra verdadera realización.

Pero siempre algo parece salir mal. A pesar de nuestra constante búsqueda, generalmente sentimos desilusión, encontrándonos con que nuestra experiencia de amor es temporaria. Aunque podremos haber intentado y fracasado en una variedad de relaciones, persistimos en creer que la persona adecuada está allí en alguna parte. Por algún motivo misterioso, parecería que nunca estamos en el lugar apropiado en el momento apropiado.

Muchísimas personas hoy en el mundo jamás se han sentido verdaderamente amadas. No tienen idea qué es realmente el amor, sin embargo el amor es un anhelo muy grande. En realidad, en las relaciones cotidianas, el término amor ha adquirido un significado demasiado vago y hasta podría indicar algo muy distinto, como control o necesidad. Por ejemplo, la noción de amor es demasiado a menudo reducida a un mero intercambio físico o a un proceso de intentar obtener gratificación de otro. Esto no es amor.

El problema surge porque buscamos respuestas en los lugares inadecuados. Hemos olvidado la dimensión espiritual de la vida. Una sociedad sin un núcleo espiritual carece del “adhesivo cósmico” para hacer que todo funcione. El amor es este adhesivo cósmico que nos liga el uno al otro mientras aprendemos a conocernos y relacionarnos el uno con el otro y, finalmente, a relacionarnos, a ligarnos a la Personalidad Divina de Dios.

Parece que hoy olvidamos esto. Pero en el fondo, aunque la experiencia del amor con frecuencia nos elude, sabemos que el amor es nuestro derecho natural. Es como si alguien sostuviera algo deliciosamente tentador delante nuestro, apenas fuera de nuestro alcance. Lo deseamos, sabemos que está disponible, pero no logramos agarrarlo debidamente. Entonces sustituimos por otra cosa, esperando encontrar la felicidad tal vez en la riqueza, el prestigio o el poder.

La mayoría de nosotros considera que el amor es un sentimiento que decae y crece según las circunstancias. Pero el amor genuino no está vinculado a lo que sentimos, no depende de algunas condiciones externas. El verdadero amor es divino, y no puede persistir separado del origen, que es Dios.

Autor : Bhakti Thirta Swami

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HERMES, GUIA DE LAS ALMAS (2ª Parte)

Posted by cosmoxenus en 29 junio 2005

de KARL KERENYI

III

EL HERMES DE LA ODISEA

El último libro de la Odisea comienza con una epifanía de Hermes:

Entretanto, Hermes de Kilene, esgrimiendo la vara dorada
con la que encanta los ojos de los hombres y despierta
a quienes él quiere,
obligó a marcharse a los espíritus de los pretendientes.
Ante una señal suya, todos revolotearon, chillando
como si los murciélagos de una caverna subterránea,
revoloteando todos, y entrecruzándose en la oscuridad,
cayeran y se rompiera la cadena de la que cuelgan en la roca.

El los condujo hacia abajo por rutas húmedas y malsanas, sobre
las grises mareas del océano, frente a playas con Nevados Peñones
del Sueño y por el estrecho del ocaso, en raudo vuelo hacia donde los Muertos habitan
yermos de asfodelos en el extremo del mundo.


La muerte de los pretendientes no fue la terminación triste, aunque armoniosa, de una existencia heroica; el brazo vengador, del esposo que volvió, extinguió sus glotonas vidas de manera inesperadamente súbita. Brutalmente muertos, como si fueran animales, sus vidas quedaron inconclusas (en comparación con la del héroe) con su muerte repentina, segadas precisamente en plena juventud. Quedaron caídos, como estólidos animales, meros cadáveres, como si les hubieran cortado las almas de sus cuerpos. Entonces, Hermes “convocó” a sus almas. Este verbo “convocar” (exekaleitein) podría traducirse también como “conjurar”, como se conjuran los espíritus de los difuntos que permanecen en la tumba o en el averno. Sin embargo, en este caso, Hermes se muestra como quien conjura a las almas antes del entierro, no con el fin de obligarlas a regresar, sino para ahuyentarlas suavemente hacia los lejanos prados del más allá. La vara que él blande pone de manifiesto su relación con una especie de un “arrullo precursor del sueño” (ommata thelgein) y de un “re-despertar” que difiere de lo que ocurre en el último libro de la Ilíada, en el que estas palabras aparecen con su significado original. De lo único que realmente se trata es de dormir y despertar; en este caso, el texto habla de la muerte, pero no como un suceso definitivo, sin ambigüedades. En este contexto, el re-despertar tiene también un doble significado: puede referirse a escapar de la muerte misma.

Bella y dorada es la vara que posee estas cualidades. Establece una distancia entre el Dios y el tenebroso pulular de almas-murciélagos. Con seguridad, esta vara también aparece como horriblemente inquietante si, como Horacio, la examinamos desde el punto de vista de quienes son conducidos a otra parte:

Que Hermes alce una vez la horripilante vara,
La sangre no retorna a la sombra sin forma,
La siniestra hueste con la que él marcha abajo
En oídos sordos contra su muerte suplica.
(Odas, Libro I, XXIV.)
Pero cuando el poeta celebra al Dios, pone el énfasis en el color dorado de la “horripilante vara”:

Tú otorgas a las almas sin mancha el descanso;
Tu dorada vara los tenues espectros conduce;
¡Bendito poder! por todos tus Hermanos bendecido,
tanto Arriba, como Abajo.
(Odas, Libro I, X.)

Aquí son mencionadas las almas dichosas que, hasta en el averno, no se verán totalmente privadas de luz. En Homero, el destello de la luz tangible del Sol pertenece exclusivamente al Dios. Homero describe al guía de las almas en su divina sustancialidad, para diferenciarlo de lo que, carente de sustancia, pulula y se fusiona con el otro mundo. Hermes, con su dorada vara brillante, se presenta amablemente incluso entre los viciados senderos de los espíritus. Aquí también a Hermes se lo llama “el indoloro”, puesto que ni siquiera hace daño a esas almas desdichadas. Por el contrario, su presencia mitiga los efectos de la pavorosa venganza de Odiseo, tal como la ferocidad de Aquiles se sosegó en el último libro de la Ilíada, que, como vimos, está bajo la influencia de Hermes. En este caso, la gran diferencia consiste en que Hermes pone de manifiesto su aspecto amable y espléndido en un mundo que no sólo se reduce “al lado de acá”, sino más bien en un mundo cuyo héroe y símbolo es Odiseo.

La Odisea no es un poema de la vida heroica, en el que se destaque por completo, como fondo, la fuerza definitiva e irrevocable, sino más bien el poema de una clase de vida impregnada de muerte, en la que esta última se halla continua e incesantemente presente. En este caso, los dos polos –la vida y la muerte– se fusionan. El mundo de la Odisea es una existencia que fluye y está continuamente en contacto con la muerte, como si fuera la trama y la urdimbre. Consiste, de por sí, tanto en lo del fondo como en lo subterráneo, y en los grandes abismos de debajo y detrás. Odiseo se desplaza continuamente sobre y a través de ellos. Pero no sólo su existencia se caracteriza por este movimiento en la Odisea; también Telémaco se cierne entre la vida y la muerte, igual que los pretendientes. Especialmente atrapada en esto que pende, está la que aguarda, o sea, Penélope. Pero en el sentido más apropiado y estricto, es Odiseo quien se halla suspendido sobre abismos y fosas.(1)

A la Odisea ya la llamamos un viaje epopéyico, y ahora debemos imaginar esa realidad que a menudo se experimenta y consiste en una “expedición” de carácter especial, para distinguirla de un “paseo” o un “viaje”. Odiseo no es un “viajero”. Es un “expedicionario”, (aunque esto sea a veces “a pesar de él mismo”), no simplemente porque se desplaza de un sitio a otro, sino debido a su situación existencial. El viajero, a pesar de su movimiento, se apega a una base sólida, aunque no se halle estrictamente circunscripta. Con cada paso que da, toma posesión de otro trozo de tierra. Por supuesto, esta toma de posesión es solamente psicológica. En la medida en que, con cada extensión del horizonte, él también se expande, asimismo se expande continuamente su reclamo de posesión de la tierra. Sin embargo, permanece siempre atado a una tierra sólida debajo de sus pies, e incluso busca la compañía de los humanos. En cada hogar que encuentra reivindica para sí una suerte de ciudadanía innata. Para los griegos, ese forastero que se acerca es kat’exochen (“una destacada eminencia”) y hiketes (“quien viene a buscar protección”, “un suplicante” o “fugitivo”). Su guardián no es Hermes, sino Zeus, el Dios del vastísimo horizonte y del suelo más firme. En cambio, la situación del expedicionario es definida por el movimiento y la fluctuación. A alguien más profundamente arraigado, e incluso para el viajero, le parece estar siempre en fuga. En realidad, él mismo se hace desaparecer (“se volatiliza”) para todos, y también para sí mismo. Todo lo que le rodea se torna para él espectral e improbable, e incluso su propia realidad se le presenta como fantasmal. El movimiento lo absorbe por completo, pero nunca lo hace la comunidad que le ataría aquí abajo. Sus compañeros son los de la expedición, no los que él quiere llevar a su casa, como Odiseo a sus camaradas, sino aquellos con los que él se junta, como se dice de Hermes en la Ilíada (Libro XXIV, 334-335). Con los compañeros de la expedición, experimentamos una apertura hasta el punto de la más pura desnudez, como si quien integrara la expedición hubiera dejado detrás todo asomo de ropa o abrigo. ¿No es verdad que emprenden una expedición nupcial (Hochzeitsreise) quienes actualmente desean librarse de las ataduras de la comunidad en la que se criaron y con la que se hallan íntimamente ligados, y quieren franquearse uno al otro, sin reservas ni límites, como dos almas desnudas? ¿Esta expedición no es un “Heimfürung” (“llevar” la novia “a casa”), al igual que un “Entfürung” (“fuga”), y en consecuencia, también “hermética”? Partir en expedición es la mejor condición para amar. Los barrancos sobre los que el “volatilizado” pasa como un espectro pueden ser los abismos de los enamoramientos increíbles: las islas y hondonadas de Circe y Calipso; también pueden ser abismos en el sentido de que no hay posibilidad de hallarse en suelo firme, sino solamente de seguir cerniéndose entre la vida y la muerte.

Aquel expedicionario se siente cómodo cuando está en marcha, cómodo en el camino mismo, y el camino no ha de entenderse como un nexo entre dos puntos definidos de la superficie terrestre, sino como un mundo en especial. Es el antiguo mundo del sendero, y también de los “húmedos senderos” (los hygra keleutha) del mar, que son, sobre todo, los caminos genuinos de la tierra. Pues, a diferencia de las carreteras romanas que atravesaban sin piedad las campiñas, esos caminos serpenteantes, de líneas aparentemente entretejidas irracionalmente, corren formando los contornos de la tierra, devanándose, pero conduciendo a todas partes. El hecho de que se abran hacia todos los sitios forma parte de su modo de ser. No obstante ello, constituyen un mundo por derecho propio, un ámbito intermedio en el que una persona, en ese estado “volatilizado”, tiene acceso a todo. Quien se desplaza familiarmente por este mundo-del-camino tiene a Hermes como su Dios, pues aquí se describe el aspecto más saliente del mundo de Hermes. Hermes se halla constantemente en marcha: él está enodios (“a la vera del camino”) y es hodios (“perteneciente a la expedición”), y nos encontramos con él en todos los senderos. El está constantemente en movimiento; hasta cuando está sentado, nos damos cuenta de su impulso dinámico para seguir moviéndose, como alguien observó con agudeza refiriéndose a su hercúlea imagen de bronce.(2) Su papel de líder y guía suele ser citado y celebrado, y, al menos desde la época de la Odisea, también le llaman angelos (“mensajero”): el mensajero de los Dioses.

Tendríamos que dedicar especial atención al oficio de mensajero divino si quisiéramos agotar todo lo que esto significa. Tan sólo como insinuando esto, mencionaremos que también Hécate, igual que Hermes, puede transportar almas (siendo ambos guardianes del averno), y ella es también un angelos. También Iris tiene un nexo con esta Diosa, establecido por la presencia de su culto en la isla de Hécate, cerca de Delos. Sin embargo, a la esencia de Iris pertenece la señal celestial inalcanzablemente lejana, como lo es el arco iris, cuyo nombre ella lleva. De esta manera, ella encuadra en el mundo de la Ilíada como una mensajera de los Dioses. “Noticias” (“Angelia”) –una hija de Hermes, según Píndaro– desciende de los Dioses con más frecuencia cuando se abren las fronteras entre la vida y la muerte, el tiempo y la eternidad, y la tierra y el Olimpo. Y se abren fácilmente cuando están tan “volatilizadas” como en el mundo de la Odisea. Descubrimos que los Dioses enviaron a Hermes para que viera a Egisto con una advertencia, aunque fue en vano (Libro I, 38). Y le vemos correr hacia Calipso con la orden de Zeus:

Hermes el Itinerante no se perdió palabra; se inclinó
para atar sus bellas sandalias,
de ambrosía y oro, que le transportan sobre el agua
y sobre tierras sin fin en el silbido del viento,
y tomó la vara con la que adormece
–o cuando quiere, despierta– los ojos de los hombres.
Y blandiendo la vara paseó por los aires,
descendió de Pieria, bajó hasta el nivel del mar,
y giró hasta rozar el oleaje. Una gaviota que ronda
entre las crestas de las olas del desolado mar
se zambulle en procura de peces, y lava sus alas;
sin ir más alto que las olas espumosas, Hermes voló
hasta la isla lejana que yacía delante…
(Libro V, páginas 37 a 49)

Así como no se necesita mayor explicación de que Hermes es el mensajero divino, y no se necesita ninguna cuando, en el último libro, aparece como el guía de las almas, tampoco hace falta cuando aparece en otro lugar característico de la Odisea, en la isla de Circe, como quien, sabio en magia, es el salvador del héroe. Se encuentra tan naturalmente con Odiseo que éste no se muestra sorprendido cuando Hermes le da la mano, se dirige a él y le ofrece el antídoto contra la poción mágica de Circe (Libro X, páginas 277 y siguientes). Justo donde la atmósfera de la Odisea tiene la más densa cerrazón de posibilidades espectrales, allí la presencia de Hermes es menos sorprendente. Y Odiseo mismo, que se deja llevar por esta atmósfera, tiene una relación totalmente personal con Hermes. Desciende de Hermes por parte de su madre, aunque esto no se aprovecha mucho en la Odisea; más se dice de su abuelo, Autólico, quien también es mencionado en la Ilíada como el consumado ladrón de la edad heroica. Autólico es un hijo de Hermes, quien, como su padre, era un maestro en el arte de tomar juramentos (Odisea, Libro XIX, 395). El honraba especialmente a Hermes (19, 397). Odiseo dice al fiel porquero, Eumaio, que todas las personas deben esto al Dios (Hermes) si sus obras son bendecidas con “gracia y fama” (charis kai kudos) (Odisea, Libro XV, 320), incluso aquellos que son sirvientes. No puede dudarse de que el don de la astucia pertenece al linaje de Hermes y Autólico, sólo que en Odiseo no posee más las míticas dimensiones primordiales que esto tenía para ellos. Odiseo es meramente “polytropos” (“versátil”), mientras que Autólico, según una fuente, era capaz de transformarse y, según otra fuente, volvía invisible todo lo que tocaba.(3) El Himno de Hermes nos describe, en sus míticas dimensiones primordiales, el “arte de la toma de juramentos”.

Traducción Héctor V. Morel

NOTAS

1. Cf. Apollon, de Karl Kerényi, (Viena-Leipzig, 1937), página 128 y siguientes; edición ampliada, Dusseldorf, 1953, página 123 y siguientes.
2. Griechische Mythologie I, de Preller y Robert, (Berlín, 1894), página 421.

3. Fragmentos, de Hesíodo, 112 (Rzach); Aenead II, 79, Servius in Verg.

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